Departamento de Antropología Social de la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa
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Ensayo sobre antropología social general 1
¿Qué caracteriza a la antropología como disciplina que estudia al ser humano?
Por: Rómulo Pardo Urías.
Introducción
Me parece que el titulo dice demasiado con respecto al análisis que pretendo desarrollar. En primer lugar es pertinente hacer la aclaración de que no dedicaré estas líneas a comparar a la antropología con otras disciplinas que estudian el ser humano. Mas bien me dedicaré a explicar cual es la manera en que la antropología estudia al ser humano, a caracterizar ese estudio que realiza la antropología que por el simple hecho de prevalecer, es algo necesario, a pesar de los posibles argumentos en contra de esta afirmación. Sin embargo debemos considerar que el estudio antropológico ha despertado un cierto interés en diversos aspectos de la vida desde su aparición. El enfoque que un antropólogo brinda a la sociedad es quizás en sí mismo intrascendente, pero desde mi punto de vista es la llave para abrir muchas puertas. De esta manera, considero pertinente desenredar la maraña de la antropología para intentar encontrar porque contribuye en algo para la realidad humana.
La manera en que desarrollaré este tema es partiendo de los aspectos más generales hasta los más particulares. En este sentido comenzaré hablando del carácter disciplinario de la antropología, el eterno debate de sí es una ciencia o no lo es. Posteriormente orientaré mis reflexiones al objeto de estudio desde un sentido general hasta el sentido particular. Y finalmente, hablare sobre el método antropológico, en donde esta incluido el trabajo de campo, los aspectos diacrónicos y sincrónicos, el método comparativo, entre otros aspectos.
Estoy totalmente consciente de que corro el riesgo de perderme en la inmensidad de todos estos temas al intentar desarrollar mi pregunta que más bien resulta ser una controversia teórica de mucho peso dentro de la antropología actual. Por este motivo, en las líneas siguientes, implementaré para fines prácticos un breve listado de los temas que desarrollaré en mi exposición, de acuerdo al orden de aparición:
¿Qué caracteriza a la antropología como disciplina que estudia al ser humano?
- ¿Cuál es el carácter disciplinario de la antropología?
- ¿Qué es lo busca estudiar, su objeto de estudio?
- ¿Cómo realiza su estudio?
- Conclusiones
- Bibliografía
De esta manera creo que podré encontrar al menos un elemento que me proporcione sustento para llegar a una conclusión más o menos coherentes con respecto al valor de la antropología como disciplina que estudia al ser humano. Mi objetivo final no es dar una respuesta a los posibles problemas que desarrollaré. Lo que busco es mostrar las características de la antropología para responderme por mí mismo las dudas que me nacieron a lo largo de este curso y quizás crear una pequeña guía para quien no tenga la más mínima idea de lo que es la antropología. Dejaré mis intenciones en el primer rubro pero espero alcanzar también el segundo.
¿Cuál es el carácter disciplinario de la antropología?
Referirse al carácter disciplinario de la antropología parece un trabalenguas que en sí mismo resulta demasiado complicado incluso para quien lo sabe decir. Siendo así, la antropología se sumerge en la incertidumbre de sí es o no una ciencia. Pero para poder afirmar lo primero o lo segundo, es necesario antes que nada, establecer cuales son los parámetros para considerarla ciencia o no.
Podemos considerar que la ciencia es en el sentido más genuino, el amor por el conocimiento de manera desinteresada, como dice Clyde Kluckhohn “La actitud científica tradicional es que el conocimiento es en sí mismo un fin”(Kluckhohn.1999.pag.23). Pero a mi parecer resulta muy difuso tomar esta idea como un criterio científico además de que parece que podríamos hacer ciencia de cualquier estudio. En lo particular apoyo el planteamiento de Angel Palerm de que la ciencia “se basa en la capacidad o aptitud de generalizar y se expresa asimismo en forma de generalizaciones… consiste en descubrir orden en el objeto de su estudio, orden que se expresa en regularidades y se formula en leyes susceptibles de aplicación general” teniendo como fin “manejar la realidad con mayor eficacia y, en ultimo análisis, a transformarla y a crear nuevas realidades”
(Palerm.1987. pags.14,15). Además las hipótesis científicas deben poder ser comprobadas mediante la experimentación de laboratorio, es decir, cuando el científico tiene el control de todas las variables; y mediante la predicción de sucesos en base a los datos obtenidos.
Insertando a la antropología en este marco científico, hay varias objeciones para decir que no es ciencia, pero también existen elementos para clasificarla como tal.
Si consideramos a la antropología como ciencia es pertinente encontrar los elementos que la constituyen como una verdadera ciencia. Y por el contrario si se considera como una disciplina humanista, como lo hace Evans-Pritchard (Evans-Pritchard.S/F.pag.22.), habrá que derribar cualquier elemento que pueda parecer científico.
Los elementos que Kluckhohn da para argumentar que la antropología es una ciencia, están basados fundamentalmente en la concepción integral del ser humano como ser biológico y social. La antropología resulta ser una ciencia integradora de todas las que pretenden estudiar al ser humano, para ser la que más se aproxima al estudio completo del hombre. Además proporciona una base científica para estudiar las diferencias existentes dentro de esta especie, el ser humano. Para Kluckhohn la antropología “es la ciencia de las diferencias y las semejanzas” (Kluckhohn.1999.pag.12). En este sentido, la tarea del antropólogo es hacer evidentes las diferencias en busca de encontrar los rasgos comunes de los seres humanos, lo que nos llevará a poseer un conocimiento científico de la naturaleza humana. Kluckhohn considera que los avances tecnológicos han sobrepasado los avances sociales y que debe existir una ciencia, que aplicando los métodos científicos, ayude a la comprensión del ser humano para propiciar la armonía sociocultural (Kluckhohn.1999.pag.18). Para estos fines, Kluckhohn encuentra de suma utilidad la división del estudio antropológico en tres ramas particulares: antropología sociocultural o etnología, antropología física y arqueología (Kluckhohn.1999.pag.17). El conjunto de estas tres disciplinas nos proporcionará según Kluckhohn, el conocimiento integral del ser humano, teniendo como fin la posible aplicación de estos conocimientos en pro de fomentar una medicina ante los problemas sociales, es decir, usar a la antropología como ciencia médica de la sociedad.
El antropólogo Ingles, Evans-Pritchard tiene una concepción de antropología muy distinta a la de Kluckhohn. Desde un inicio él sugiere que la antropología no debe ser considerada como un estudio integral del ser humano y atribuye a la antropología social el mayor peso. Además hace una separación entre las ciencias sociales y las ciencias naturales, orientando a la antropología hacia las ciencias sociales en relación estrecha con la psicología y la sociología, entre otras. Inclusive tiene la idea de que “lo que nos enseña la antropología social no está limitado a los profesionales, sino que concierne a todos”
(Evans-Pritchard.S/F.pag.19). Este antropólogo no considera que la antropología deba estudiar al ser humano en su totalidad por la división de las ciencias, y en este sentido, la división del estudio del ser humano depende del aspecto que se quiera tratar. Con esto Evans-Pritchard se muestra escéptico ante la división del estudio antropológico propuesta por Kluckhohn. Inclusive se refiere a la etnología como un estudio que únicamente puede proporcionar clasificaciones de los diversos pueblos sobre la base de su cultura y sus características raciales (Evans-Pritchard.S/F.pag.20,21). En este caso Evans-Pritchard arguye que lo que busca estudiar la antropología social, es la naturaleza de la sociedad humana y no la del ser humano como pretende Kluckhohn. Esta clara especificación se observa en la idea que tiene Evans-Pritchard de que “La antropología social puede considerarse, pues, como una rama de los estudios sociológicos…” (Evans-Pritchard.S/F.pag.26), pero también considera que la antropología sólo se remite a estudiar a las sociedades en conjunto y no a buscar averiguar como funcionan, ni mucho menos a desarrollar propuestas de cómo deberían funcionar o mejorar. Desde mi punto de vista, Evans-Pritchard supedita a la antropología a la sociología diciendo que “forma parte integrante de un campo más amplio de conocimiento…” (Evans-Pritchard.S/F.pag.27).
Considerando estas dos acepciones del carácter disciplinario de la antropología, incluiré otra que me parece sintetiza y desarrolla las dos anteriores. Esta tercera forma de considerar a la antropología es la que tiene Angel Palerm que la considera una disciplina en proceso de ser ciencia. Palerm utiliza el término etnología como término global, unificador de la actividad antropológica, denominándola como una ciencia joven. En el camino que la etnología ha transcurrido hasta hoy en su búsqueda de ser ciencia, Palerm considera que “…no ha hecho mucho más que desarrollar técnicas de trabajo, sistemas de investigación e instrumental, conceptual y descriptivo…” (Palerm.1987.pag.15) además de reunir una inmensa cantidad de información y datos sobre todas las culturas alrededor del mundo, tanto del presente como del pasado. Pero en contraste, Palerm encuentra desaliento al ver que no existen generalizaciones ni leyes dentro de la teoría etnológica, lo cual le parece “una aventura intelectual y frontera nueva del conocimiento” (Ibídem). Para este problema aparentemente sin solución, Palerm sale en defensa de la etnología argumentando que es solo un periodo transitorio, que la etnología se encuentra en un nivel descriptivo como parte de su proceso formativo.
Dentro del marco científico que describe Palerm, expuesto inicialmente, la etnología no tiene posibilidades de llevar a cabo una experimentación de laboratorio por el simple hecho de no poder reproducir los acontecimientos socioculturales de manera idéntica, es decir que no existe un laboratorio para esta practica. Sin embargo, la etnología si tiene una mínima posibilidad de experimentación, aunque este ámbito científico es trasladado a segundo plano dentro de la disciplina. A pesar de esto, Palerm considera que la etnología puede llevar a cabo predicciones de ciertos fenómenos pero no de manera concreta, sino de manera general, lejos del grado de precisión de otras ciencias.
Encuentra de suma utilidad la división de la antropología en ramas, debido a que es semejante a una división del trabajo antropológico. Incluso observa que todas dependen de sí, en parte por los métodos y técnicas que utilizan, por los resultados que buscan y por los conceptos que comparten en su tarea.
Finalmente en referencia al problema de adoptar los métodos de las ciencias naturales en las ciencias sociales, Palerm considera que “La realidad que nosotros estudiamos tiene su propia naturaleza, cuyo estudio requiere métodos especiales y cuyas interpretaciones, hipótesis y teorías deben ser específicas y distintivas” (Palerm.1987.pag. 16). En este contexto aparte de las ciencias naturales, Palerm cree que la antropología “Quiere no sólo registrar los procesos generales de desarrollo en términos de causas y de interrelaciones de factores” (Palerm.1987.pag.29). Dentro de todo esto, Palerm cree fervientemente en que la teoría etnológica debe ser una ciencia para funcionar como una ingeniería social que pueda ayudar a descubrir problemas sociales, y contribuir en la medida de sus posibilidades, a mejorar las condiciones socioculturales. De esta manera, la misma teoría etnológica progresará y encontrará un sentido practico de sus conocimientos.
Quizás estas tres visiones parecen entre sí radicalmente opuestas pero incluso en su interior mantienen características semejantes. En lo particular considero más sencillo observar las semejanzas que las diferencias, por lo que prefiero comenzar encontrando las diferencias aunque cabe hacer la siguiente observación: estas tres perspectivas se plantean la necesidad del estudio directo o indirecto del ser humano en sus diversas facetas, ya sea como individuo parte de una cultura o una sociedad.
Podemos comenzar diciendo que la principal diferencia radica en como cada uno de estos antropólogos conciben a la antropología. Kluckhohn la considera una ciencia, Evans-Pritchard la considera una humanidad, y Palerm la considera una disciplina en vías de ser ciencia. Partiendo de este punto, el posible debate entre las ideas de estos tres autores parece algo indiscutible, incluso absurdo de evitar.
La idea de considerar a la antropología una ciencia latente en Kluckhohn, y en otro sentido en Palerm, esta sumamente relacionada con la consideración del ser humano como un ser social y biológico. Kluckhohn a mi parecer, busca proporcionar con la antropología, una noción integral del ser humano, considerando sus características biológicas. Palerm considera que las ciencias sociales tienen una realidad aparte por lo que la división entre ciencias sociales y ciencias naturales, debe estar muy bien delimitada. En este sentido, me parece que Palerm lo que busca, es consolidar la idea de la antropología como una ciencia innovadora, que entienda al ser humano como miembro de su realidad sociocultural. Evans-Pritchard compartiría esta opinión con respecto a la división entre ciencias sociales y ciencias naturales. Incluso al hablar de que la antropología forma parte de un campo de estudio más amplio, me parece que el antropólogo ingles encontraría interesante la idea de Palerm de estudiar una realidad aparte de la natural ó biológica. La diferencia en esta idea con respecto al enfoque de Evans-Pritchard y Palerm, se refiere más bien a que el primero no considera que la antropología deba ser un estudio especializado ni mucho menos técnico. Es decir, que la antropología no debe ser una ciencia porque a todos nos incumbe lo que sus estudios nos puedan proporcionar. A Todo esto, Kluckhohn nos podría decir que el antropólogo “Se ve obligado a observar la vida humana como un todo” (Kluckhohn.1999.pag.21.) para poder llegar a conocer científicamente la naturaleza humana. Para esto encuentra práctico la división de la antropología en ramas.
Aquí, Palerm refutaría la idea del estudio global del ser humano, con el argumento de que la antropología no puede intentar estudiar al ser humano en su totalidad, porque corre el riesgo de volverse una metafísica. Sin embargo apoyaría la idea de la división de la antropología aunque por razones distintas. Palerm nos diría que la división de la antropología “tiene el sentido de una especie de división elemental del trabajo entre los antropólogos” (Palerm.1987.pag.29).
La opinión de Evans-Pritchard con respecto a la búsqueda de la naturaleza humana que propone Kluckhohn, parece más modesta y menos abrumadora que la de Palerm. Él considerar encontrar solamente la naturaleza de la sociedad humana, por lo que parecería absurdo investigar al ser humano en su totalidad. Tampoco apoyaría la idea de la división de estudio antropológico dividido porque considera que cada una de esa rama proporcionan datos de realidades distintas, que no son necesarias para entender la sociedad humana. En este sentido, Evans-Pritchard sólo considera necesario el estudio de la antropología social.
Palerm nos diría que el estudio de la evolución del ser humano debe ser la guía para encontrar sus patrones de comportamiento y propiciar mejorar la situación sociocultural por medio de la ingeniería social.
A este planteamiento de Palerm, Evans-Pritchard considera que la tarea de cambiar la sociedad, mejorar su función y llevar a cabo un planeamiento social le corresponde a la sociología y no a la antropología. Utilizando sus propias palabras diría que “La sociología, no solo se preocupa de averiguar cómo funcionan las instituciones, sino que determina también cómo deberían hacerlo y la manera de mejorarlas. En cambio la antropología social se mantiene, por lo general, apartada de esas consideraciones” (Evans-Pritchard.S/F.pag.27).
Kluckhohn desde mi punto de vista no sería tan ambicioso como Palerm, pero sí consideraría que la antropología debe tener una función práctica dentro de la sociedad, utilizándola como una ciencia para combatir las enfermedades sociales, producto de las diferencias socioculturales y de la aplicación de los avances tecnológicos.
Palerm, sintetizaría esta idea al hablar de la predicción dentro de la teoría etnológica, lo cual le da nuevamente, un carácter científico a la antropología. Aunque en este punto, Evans-Pritchard utilizaría el mismo argumento contra la ingeniería social, para anular el último postulado de Palerm.
Otra diferencia que observo implícita en cada uno de estos autores, es la que radica en el etnocentrismo y el contexto de cada uno de ellos. Me refiero a la situación en que cada uno recibe a la antropología a nivel de las distintas escuelas existentes, que de alguna o de otra manera, tiene un gran valor dentro de la concepción de la disciplina. Es obvio, que ninguno de ellos puede hablar más que de su experiencia dentro de un contexto determinado y, al ser este contexto distinto en cada uno de los casos, la influencia para tomar una u otra postura es inevitable. A la reflexión que esta situación me hace llegar, es a la de encontrar el camino para evitar que estas diferencias sean tan trascendentales, para alcanzar la unificación de la antropología como ciencia o no. Sin embargo estoy consciente de que esto parece más bien una utopía que una realidad, además de que no me corresponde hacer este análisis en estas líneas. Simplemente considere pertinente hacer esa aclaración desde mi perspectiva con respecto a lo que observe dentro de cada uno de estos modelos.
Me parece que estas diferencias están sustentadas en los distintos sistemas conceptuales que cada uno de los tres antropólogos utilizan. Aunque las diferencias son muy perceptibles en este aspecto, creo que es pertinente abordar los dos restantes (el objeto de estudio y el método) para poder encontrar las raíces de dichas diferencias, y de manera más clara, las semejanzas. A pesar de esto, me es posible hacer una pequeña conclusión con respecto a esta controversia.
Me parece que el carácter disciplinario de la antropología, en principio esta sumamente ligado al lugar en donde se estudia. Trascendiendo esta barrera, creo que hay varios elementos que rescatar de los que cada uno proporciona.
En primer lugar considero muy adecuada la idea de Kluckhohn de que la antropología debe estudiar las diferencias y las semejanzas para buscar rasgos comunes. Considero que llevar a cabo esta practica, nos proporciona elementos para entender la diversidad sociocultural y en la medida de lo posible, considerar esas diferencias como parte de algo mayor, me refiero al ser humano. Lo que me parece un poco más complicado, es llevar la practica antropológica al plano de las ciencias naturales, debido a que los resultados que esas ciencias nos pueden proporcionar con respecto al ser humano, abarcan aspectos que hasta ahora no son convincentes para explicar las diferencias socioculturales. En este sentido apoyo la idea de Palerm sobre la naturaleza exclusiva y característica de lo que concierne a las ciencias sociales. También comparto con Palerm su observación con respecto a que no es posible llevar a cabo practicas socioculturales controladas. Para mí tampoco existe un laboratorio social en el que podamos comprobar las teorías de nuestra disciplina. Sin embargo considero que la practica antropológica debe buscar medidas alternas para intentar llevar a cabo un tipo de experimentación distinta a la que se utiliza en las ciencias sociales, para brindarle apoyo y desarrollo al aspecto teórico.
Concuerdo con la proposición que hace Evans-Pritchard de que lo que estudia la antropología debe importarnos a todos y no solo a los antropólogos. Esto me parece que le brinda a esta disciplina un carácter social muy fuerte pero no en el sentido de cambiar la realidad social, sino en el sentido de informar y considerar lo que nos proporciona, como parte fundamental para el entendimiento del ser humano.
Creo que he mostrado lo que me identifica con los autores pero en estos momentos no me es posible llegar a una conclusión concreta (dudo llegar a una con respecto a este apartado). Nuevamente considero, que al desarrollar todo el sistema conceptual de cada uno de ellos, podré hacer una conclusión más específica.
¿Qué es lo que busca estudiar, su objeto de estudio?
Tomando como referencia las propuestas de Kluckhohn, Evans-Pritchard y Palerm, con respecto al carácter disciplinario de la antropología, es posible ubicar en los tres, un objeto de estudio para esta disciplina. Sin embargo, cada uno de ellos tiene consideraciones mucho más profundas, con respecto a lo que la antropología debe estudiar.
Kluckhohn nos habla de estudiar las diferencias y las semejanzas del ser humano en busca de la naturaleza humana, considerando todos los aspectos que lo conforman. Para estos fines, Kluckhohn afirma que es más adecuado investigar sociedades primitivas porque “El estudio de los pueblos primitivos nos permite vernos mejor a nosotros mismos” (Kluckhohn.1999.pag.21) y porque al observar una realidad ajena a la nuestra, podemos contemplar sus características plenamente y reafirmar las que constituyen nuestra realidad. Además encuentra esta practica como herramienta para observar la gran diversidad existente en la humanidad, siendo sociedades que no fueron absorbidas por las civilizaciones de oriente ni occidente y encontraron otras maneras de desarrollar la vida.
Kluckhohn ve en las sociedades primitivas la posibilidad de ser lo más aproximado a un laboratorio para quien estudia al ser humano. Encuentra en ellas mucha simplicidad por el hecho de ser pequeñas, aisladas, homogéneas y estables, en un sentido social y biológico. De esta manera el antropólogo se enfrenta a condiciones más o menos constantes y “puede estudiar, así, unas cuantas variables en detalle con la esperanza fundada de descubrir sus relaciones” (Kluckhohn.1999.pag.25). Además ve la necesidad de estudiarlas antes de que desaparezcan. A pesar de darle esta importancia a los pueblos primitivos, Kluckhohn considera la necesidad de estudiar las comunidades humanas actuales, pero hace la aclaración de que eso resultaría demasiado complicado en términos prácticos, además de que los pueblos primitivos brindan un sostén para el estudio comparativo de las comunidades civilizadas de la actualidad. Finalmente Kluckhohn valoriza el estudio de los pueblos primitivos dentro de la antropología, afirmando que “los modos de vida de esas tribus forman parte de la historia humana y que es tarea que le incumbe procurar que esas cosas las registe la historia” (Kluckhohn.1999.pag.22)
Este antropólogo norteamericano, ve en la cultura la relación que el ser humano ha establecido con el medio ambiente para subsistir. Para él la cultura es la parte del medio ambiente que ha sido creada por el ser humano. Encuentra que la cultura tiene una relación de interdependencia con los procesos biológicos y por tal motivo es trascendente que la antropología se encargue de su estudio, para entender al ser humano en su totalidad. Tiene la idea de que la cultura es una manera de sentir, creer y pensar, constituida por los conocimientos almacenados por toda la humanidad, y más específicamente, por un grupo. “Estudiamos los productos de esta actividad mental: la conducta externa, el lenguaje y los gestos y las actividades de la gente, y los resultados tangibles de cosas…”(Kluckhohn.1999.pag.33). Creo que esta afirmación no puede ser más clara. El antropólogo tiene la obligación, según Kluckhohn, de estudiar todo lo que se deriva del pensamiento humano, el producto de este pensamiento.
En este punto Kluckhohn hace la distinción entre sociedad y cultura, para establecer que la cultura es mayor a la sociedad en el sentido de que puede haber cambios sociales sin que existan soluciones culturales. Inclusive, más adelante menciona que la cultura es reguladora de nuestras vidas en todos los sentidos y que no podemos escapar a ella, siendo un nivel más alto que el social. Esto me hace pensar en que un grupo de personas pueden crear una nueva sociedad pero no una nueva cultura.
Desde esta perspectiva, parece que la cultura es algo inevitable en la vida del ser humano aunque Kluckhohn nos habla de que “La esencia del proceso cultural es la selectividad. La selección sólo excepcionalmente es racional y consciente.” (Kluckhohn.1999.pag.36). La cultura es algo que los individuos aprenden formando parte de un grupo y que comparten con los demás miembros del mismo.
Parece que para Kluckhohn la cultura es aquello que determina la marcha de las sociedades, pero además es el factor que las mantiene unidas. Por consiguiente, la cultura no es algo que se pueda establecer en un momento histórico determinado, más bien desde sus orígenes permanece estable y dinámica en un mismo plano y utilizo sus propias palabras “Cada cultura abarca los aspectos del pasado que, por lo general, en una forma alterada y con significados alterados, siguen viviendo en el presente” (Kulckhohn.1867.pag.38).
La cultura es en si misma, el resultado del contacto del ser humano con el medio ambiente y a partir de esto, se da todo un proceso de cambio constante en su interior. Me parece que por esto Kluckhohn considera de suma importancia encontrar las formas más simples de cultura para utilizarlas como bases para desenredar las culturas más complejas. Aquí esta otro argumento para estudiar las sociedades primitivas. Esta idea me surge a partir de la siguiente propuesta “El enigma de la creación de las culturas sólo puede resolverse dando la importancia debida a tres factores: la cultura anterior, la situación y la biología.” (Kluckhohn.1999.pag.85). Aquí es donde podemos observar más claramente, porque Kluckhohn pretende la división de los estudios antropológicos en distintas ramas. La antropología sociocultural o etnología se encargaría del estudio de la cultura. La arqueología se encargaría del estudio de los restos materiales de culturas pasadas para establecer los elementos que las conformaron. Y la antropología física se encargaría de estudiar lo concerniente a la biología humana, para buscar como se han dado los procesos biológicos dentro de la especia. La conjunción de todos estos conocimientos proporcionaría desde la óptica de Kluckhohn, los elementos necesarios para encontrar la naturaleza humana, partiendo desde los posibles orígenes de la cultura y de los procesos biológicos humanos. Ahora podemos observar otra justificación del porque la antropología para Kluckhohn debe ser considerada una ciencia, al igual de que se justifica su fin.
Tocaré ahora lo concerniente a Evans-Pritchard.
Para Evans-Pritchard la antropología se encarga de “investigar en particular las sociedades y las culturas humanas” (Evans-Pritchard.S/F.pag19.). Considera que un antropólogo puede estudiar todas las culturas y las sociedades, pero especifica que lo concerniente a la cultura le corresponde en mayor medida a un etnólogo. En este punto aclara que el conocimiento final que proporciona un etnólogo sobre las culturas, es meramente un conjunto de conjeturas, porque lo que pretende es decir específicamente, cómo, cuándo y por qué sucedieron los acontecimientos de las ellas. Se mantiene escéptico ante esta situación y retoma de la etnología las clasificaciones que puede proporcionar con respecto a la cultura.
También resta importancia a la antropología física, porque la relaciona con las ciencias naturales, lo cual no puede proporcionar elementos para comprender las conductas del ser humano en sociedad.
Para Evans-Pritchard la antropología debe encargarse de estudiar la sociedad, realizando su estudio por medio de las instituciones sociales y las relaciones que existen entre ellas. Si consideramos la idea de Evans-Pritchard de que la antropología forma parte de los estudios sociológicos, parece que nuestra disciplina se zambulle totalmente en la piscina de la sociología perdiendo quizás, su identidad como disciplina genuina y trascendente. La primer diferencia entre los estudios sociológicos y los que realiza la antropología esta relacionada con la manera en que ambas disciplinas llevan a cabo su estudio.
La tarea del antropólogo se caracteriza por permanecer alrededor de las sociedades que estudia por un periodo de tiempo en el que conoce los elementos que conforman a dicha sociedad. El sociólogo por el contrario, lleva a cabo sus investigaciones por medio de documentos y datos establecidos previamente a su propia investigación. Siendo esta diferencia más que suficiente, cabe señalar que la principal diferencia que Evans-Pritchard encuentra con respecto a estas dos disciplinas, radica en que la sociología se encarga de conocer las instituciones sociales, para mejorarlas y proponer su adecuado funcionamiento. En este sentido, el resultado de los estudios antropológicos no tiene la misma intención.
A pesar de las diferencias disciplinarias expuestas anteriormente, pero que además incluyen diferencias de fines y métodos, Evans-Pritchard observa un objeto común de estudio en las tres disciplinas: “el hombre primitivo” (Evans-Pritchard.S/F.pag22.). Este antropólogo ingles arguye que las sociedades primitivas son sociedades pequeñas territorial y socialmente, poco desarrolladas dentro de la economía, la tecnología y las funciones sociales. Con relaciones interpersonales limitadas y sumamente sencillas con relación a las sociedades que consideramos civilizadas. Apunta a decir que las sociedades primitivas son las que más semejanza tienen con respecto al hombre viviendo en su estado natural, lo que resulta ser algo ventajoso en el estudio y análisis de las sociedades civilizadas, de mayor complejidad y más heterogéneas. Además prevé el riesgo de que las sociedades primitivas desaparezcan y es preciso estudiarlas antes de que eso ocurra, porque pueden resultar ser una fuente muy importante para intentar comprender la naturaleza de la sociedad humana, fin que Evans-Pritchard atribuye a la antropología. Sin embargo, este antropólogo no limita el estudio de la antropología a las sociedades primitivas y aclara que “la antropología social tiene por finalidad, al menos en teoría, el estudio de todas las sociedades humanas y no solamente de las sociedades primitivas” (Evans-Pritchard.S/F.pag.26). Lo que a mí me parece más interesante de toda esta cuestión, es la idea de este antropólogo de que las sociedades primitivas nos permiten observar las formas de vida, los valores y las creencias, desde una perspectiva y una realidad distinta a la que estamos acostumbrados a vivir. Con esto me atrevo a decir, que el estudio de las sociedades primitivas, nos refleja las diferencias y las semejanzas de nuestra sociedad con aquellas.
Parecería que la idea de Evans-Pritchard aísla el estudio del ser humano a un solo aspecto de su realidad, sin embargo esta consciente de que el antropólogo se encarga de las sociedades en conjunto, es decir que no se distingue entre sociedad y cultura porque “Cuando un antropólogo analiza una sociedad primitiva… lo que él describe es la realidad, el comportamiento directo, en el que ambos conceptos se encuentran comprendidos” (Evans-Pritchard.S/F.pag.33). Cabe hacer la aclaración de que Evans-Pritchard considera que los problemas culturales deben ser considerados en relación estrecha con la historia y la psicología, formulados en esos mismos términos. Los problemas que corresponden a la sociedad son de carácter sociológico. Tomando esto como parámetro, Evans-Pritchard argumenta que el estudio estructural debe ser considerado una prioridad dentro de la antropología, porque lo que se estudia no es el objeto aislado en sí mismo, sino que se estudia como parte integrante de una estructura y de sus funciones.
De esta manera, Evans-Pritchard considera que llevar a cabo estudios históricos para la comprensión de una sociedad pueden ser auxiliares pero no fundamentales y por tal motivo nos habla de la estructura. Con este término pretende hacer claras las convenciones que se establecen al interior de una sociedad para su cohesión y para evitar anomalías en su funcionamiento. Evans-Pritchard le da a la estructura el valor que Kluckhohn le brinda a la cultura, al decirnos que los individuos forman parte de una estructura preestablecida por la cual simplemente transcurren su vida, aunque puedan moverse de una estructura a otra. Él mismo nos diría que “ es como si el individuo pasara simplemente a través de la estructura” (Evans-Pritchard.S/F.pag.68).
A mi propio juicio y de manera muy particular, me parece pertinente mencionar una reflexión que más adelante tendrá mucho peso. Al parecer Evans-Pritchard nunca nos habla explícitamente de llevar a cabo una observación minuciosa o escrupulosa de todo cuanto se ve. Es decir, que nunca hace referencia a la etnografía considerándola dentro de estos dos primeros apartados. Sin embargo, el hecho de permanecer en contacto con la sociedad que se estudia, implica que se lleve a cabo una observación meticulosa de su realidad, para poder llegar a conocerla en su totalidad.
Finalmente expondré lo que Palerm considera es, el objeto de estudio de la antropología. Palerm considera que no es posible estudiar al ser humano en su integridad por la diversidad de facetas que eso implica y argumenta que “todo intento, y ha habido muchos de ellos, de constituir una disciplina de integración sobre la totalidad del hombre, acaba en una metafísica” (Palerm.1987.pag.21). Palerm ubica que la especialización dentro de la antropología ha llevado a considerar que el estudio que llevan a cabo sus diversas ramas, es fraccionado y aparentemente no tiene una unidad. Es claro para él que la antropología se encarga de estudiar al hombre, pero de una manera particular, porque existen otras ciencias que también estudian al hombre.
Teniendo como base el problema de la fragmentación dentro de la antropología y la búsqueda de ese estudio particular, Palerm considera que lo que se encarga de estudiar la antropología, es la evolución del ser humano en sus diversos aspectos socioculturales y sus relaciones. Concretamente afirma que “Las ciencias antropológicas, en sentido estricto, son las ciencias de la evolución del hombre, la sociedad y la cultura” (Palerm.1987.pag.22). Aquí podemos observar como se presenta la idea que tiene Palerm, con respecto a que las diversas ramas de la antropología comparten métodos, conceptos y la búsqueda de los mismos resultados, porque lo que se pretende es comprender los procesos de evolución del ser humano, y no al ser humano en si.
En este punto, Palerm considera que el estudio de la evolución debe realizarse por medio de un análisis histórico(diacronía) y uno estructural(sincronía) para comprender la realidad con mayor profundidad. Para una mejor compresión de este aspecto hago la presente cita: “resulta imposible comprender y explicar la estructura y el funcionamiento de la sociedad, sin comprender y explicar también los procesos que la han conformado. A la vez, no será posible entender estos procesos de cambio sociocultural sin apelar a un conocimiento íntimo y profundo de la sociedad y la cultura tal como se nos ofrece en un momento determinado” (Palerm.1987.pag.26). Palerm considera que la evolución esta conformada por toda la realidad y que el punto hasta el que se ha desarrollado la antropología, es el fundamento para observar todo el proceso evolutivo de la humanidad. En este sentido, la antropología física se encarga de estudiar la evolución del ser humano como ente biológico, aunque Palerm advierte que esta evolución no se puede concebir sin tomar en cuenta los aspectos socioculturales.
Por otro lado, la arqueología y la etnografía tienen la tarea de reconstruir las culturas que pudieron haber sido absorbidas por alguna de mayor magnitud a lo largo de la historia. Incluso Palerm ve a la etnografía como “el fundamento más importante de la teoría etnológica” (Palerm.1987.pag.17)
A la antropología sociocultural, atribuye el estudio de las sociedades y las culturas en sus procesos de evolución en la humanidad, partiendo de sus orígenes hasta llegar al momento actual. Parecería que la antropología sociocultural es algo así como una historia de las sociedades y las culturas, pero no es así. El objetivo que Palerm ubica para esta rama de la antropología es el de trascender ese análisis histórico para encontrar los mecanismos que lo rigen, su dinámica y las relacione que existen en los diversos factores que propician su evolución.
Me detengo un momento para hacer una aclaración que diferencia a Palerm de los otros dos autores. Podemos percatarnos de que Palerm no habla específicamente de sociedades o culturas primitivas sino que busca abarcar también el estudio de las sociedades contemporáneas. Quizás la diferencia no sea tan perceptible a primera vista pero en lo particular, creo que existe. En este sentido, Palerm no pretende iniciar los estudios antropológicos partiendo de una cultura o sociedad simple o primitiva. Creo que lo que él propone es el estudio integral de todas las formas en las que se presenta la sociedad y la cultura, pero buscando encontrar el funcionamiento de su evolución. Aquí Palerm busca diferenciar a la antropología de la historia argumentando que la antropología “pasa constantemente de lo singular, lo individual y particular, a lo general. Utiliza para ello, sobre todo, métodos de comparación entre diversas culturas y grupos humanos y entre secuencias diferentes de desarrollo” (Palerm.1987.pag.29).
Ubicando lo que cada uno de estos autores consideran el objeto de estudio de la antropología, las diferencias comienzan a marcarse más pero también aparecen con mayor claridad las semejanzas.
La primer gran diferencia que percibo, es la que tiene que ver con el objeto de estudio particular de cada uno de ellos. Kluckhohn nos habla de realizar el estudio integral del ser humano, basándose en el aspecto cultural como todo aquello que ha sido creado del medio ambiente. Evans-Pritchard, considera que el estudio de la antropología debe estar orientado a la sociedad, mediante el análisis de las instituciones sociales y de sus relaciones. Finalmente Palerm propone que la antropología debe estudiar la evolución de los distintos aspectos del ser humano. Con esto me parece que no se refiere a estudiar la integridad del hombre como lo propone Kluckhohn, sino que busca encontrar el funcionamiento de la evolución humana, observando todos sus aspectos.
A primera vista, Kluckhohn y Evans-Pritchard, concuerdan en el estudio de las sociedades primitivas, en el sentido de que son más sencillas y de que deben ser estudiadas antes de que desaparezcan. Sin embargo, Kluckhohn las considera como el origen de la cultura y por lo tanto es necesario registrarlas y comprenderlas para entender como la humanidad se ha diversificado. De manera opuesta, Evans-Pritchard ve en las sociedades primitivas, el estado natural del hombre, pero no tiene ningún fin histórico al respecto, simplemente busca compararlas con las sociedades civilizadas, para comprender las instituciones sociales. Incluso esta consciente de que la antropología debe estudiar las sociedades primitivas, así como las actuales.
A todo esto, Palerm afirmaría que el estudio que debe realizar la antropología, no exclusivo de las sociedades primitivas, sino que se debe considerar también el momento actual, concordando con Evans-Pritchard. A pesar de esto, Palerm si considera que las sociedades primitivas tienen un valor trascendente como fuentes del origen de la evolución sociocultural, pero observa en el estudio de las sociedades actuales, como antecedente del porvenir.
Aquí existe una diferencia importante de mencionar. Evans-Pritchard considera que la antropología debe basar su estudios en la estructura social, es decir, en un momento determinado, sin considerar los procesos históricos. Contrariamente, Kluckhohn busca comprender la situación original que obligo al ser humano a desarrollar la cultura, para poder explicar cómo llego al grado de complejidad actual para poder vislumbrar el porvenir. De manera sintética, Palerm propone que el estudio sea tomando en cuenta ambos análisis, pues cree que forman parte de una misma realidad. Mi intención con este comentario es hacer explícitas las confrontaciones al respecto, que cada uno de ellos pudieran suscitar.
Evans-Pritchard, refutaría a Palerm y a Kluckhohn, que no es necesario conocer el pasado para comprender el presente. Kluckhohn sentenciaría las propuestas de Evans-Pritchard y Palerm, con respecto a considerar la estructura, argumentando que conocer el origen de las cosas, facilita el entendimiento de la realidad actual. Y Palerm, diría a Kluckhohn y Evans-Pritchard, que para comprender la evolución es necesario ubicar el camino que permitió llegar al momento actual, pero también conocer el momento actual para comprender como el camino que siguió la evolución.
Parece que esta trifulca teórica no deja nada provechoso para los fines de comparación analítica. Sin embargo consideré hacer evidentes estas diferencias y semejanzas tan obvias para poder encontrar las que son más específicas.
Con este nuevo punto de partida, Kluckhohn prefiere dividir el estudio de la antropología para comprender la cultura como la relación del medio ambiente con el ser humano.
Me parece que con esto, Kluckhohn pretende darnos la idea de que en la medida que la antropología descubra los enigmas de la cultura, se podrá acceder a la naturaleza humana de una manera científica por medio de la observación de generalidades.
En contraste, Palerm ubica la división de la antropología con un fin practico, que a mi parecer es más suigéneris, enfocándolo hacia el descubrimiento del funcionamiento de los procesos evolutivos. No se trata de encontrar la naturaleza humana sino de ver como se han presentado los cambios de la humanidad, para poder manipularlos y controlarlos.
A pesar de esta diferencia en la concepción de la división de la antropología, estos dos autores concuerdan en la idea que tienen con respecto a la arqueología. Para ellos la arqueología es la encargada de reconstruir las culturas del pasado.
Sin embargo considero que para Evans-Pritchard no hay manera de asociar el estudio de las diversas ramas de la antropología, porque se ha presentado una especificación indiscutible al interior de cada una de ellas. El claro ejemplo de esta tendencia, se observa en la siguiente frase “De la antropología física, que actualmente tiene muy poco en común con el estudio que nos interesa, sólo diré que constituye una rama de la biología humana…” (Evans-Pritcahrd.S/F.pag19).
Por otra parte, me parece que la idea que tiene Evans-Pritchard sobre estructura, es de cierta manera análoga a la que tiene Kluckhohn de cultura. Ambos consideran que estos aspectos conceptuales son preestablecidos al individuo, y que determinan su vida, siendo algo que no se puede controlar, cada uno desde su óptica. Incluso los dos, supeditan la una a la otra respectivamente. Al parecer la diferencia que marca estas dos acepciones – cultura y estructura- se ve en la independencia del concepto de cultura. Mientras que el concepto de estructura esta derivado de los estudios sociológicos, el concepto de cultura como tal no tiene precedentes. Es decir que para la antropología el concepto de cultura tiene una trascendencia a nivel explicatorio como “la evolución en biología, la gravedad en la física, la enfermedad en medicina” (Kluckhohn.1999.pag.28).
Ahora creo que he expuesto las diferencias y semejanzas trascendentales de este aspecto y me parece que me he desplazado a otro plano de este análisis, por lo que considero pertinente hacer una conclusión.
La idea que sostienen Kluckhohn y Evans-Pritchard con respecto a estudiar sociedades o culturas primitivas es adecuada en el sentido de que puede resultar más sencillo encontrar generalidades en ellas por su mayor homogeneidad. Aunque me parece más pertinente el planteamiento de Evans-Pritchard de considerar a las sociedades primitivas no como fuentes históricas, sino como el estado natural del hombre.
Me parece sumamente interesante, la idea que ambos manejan de que exista una fuerza mayor a las posibilidades individuales, uno como estructura y el otro como cultura. Aunque quizás resulte muy complicado aseverar cuál de los conceptos deba ser aplicado.
Con todo esto, no pretendo descartar la idea de Palerm, pero considero que la antropología no puede ni debe, buscar encontrar los procesos de evolución de la humanidad, porque eso resulta ser demasiado difuso. Esto no significa que no se deban buscar las generalidades que imperan en el orden sociocultural, pero si tomamos en cuenta que la naturaleza social es distinta a la natural, creo que no es posible intentar llevar a cabo un estudio tan ambicioso como el que plantea Palerm. En lo particular, pienso que eso sería someter a la antropología a una obligación teórica y práctica de un rigor extremo.
Parecería que mi conclusión al respecto tiene la tendencia hacía la propuesta de Evans-Pritchard con respecto al estructuralismo. Sin embargo me parece sumamente trascendente buscar encontrar en la medida de lo posible, los rasgos característicos de culturas desaparecidas ó absorbidas por alguna otra. Creo que la división de la antropología propuesta por Palerm, es la que nos puede servir más para alcanzar este fin en la medida que se establezcan criterios convencionales para unificar la antropología, tales como los que argumenta él mismo.
¿Cómo realiza su estudio?
Aparentemente las semejanzas hasta ahora no son predominantes sino todo lo contrario. Quizás en este aspecto también se encuentran explícita e implícitamente varias diferencias pero también esta presente el que considero es, el mayor criterio unificador de la antropología, el trabajo de campo.
Antes de exponer lo que estos tres autores plantean sobre como llevar a cabo el estudio antropológico, me propongo aclarar en que consiste el trabajo de campo, porque lo considero la diferencia trascendental de la antropología con respecto a otras ciencias sociales.
En principio, el trabajo de campo esta constituido por la observación de los fenómenos a estudiar. Para esto se utiliza la etnografía como técnica descriptiva de todo cuanto ocurre alrededor del objeto de estudio. La característica fundamental del trabajo de campo radica en que el investigador se aproxime a s objeto de estudio de manera totalmente directa. Es decir que el antropólogo sea parte íntima de lo que esta estudiando para captar la singularidad de cada acontecimiento a la manera nativa. Esta característica proporciona un cierto grado de objetividad en el estudio que se lleva a cabo. Aquí es importante hacer un par de aclaraciones. En primer lugar las condiciones para el trabajo de campo deben ser de trato directo con los nativos, y en segundo lugar se deben tener claros los objetivos que se persiguen para poder contemplarlos. Este par de ideas resultan ser sumamente auxiliares para el desarrollo del trabajo de campo. Al respecto Bronislaw Malinowski hace referencia a tres aspectos fundamentales para hacer un buen trabajo de campo que son: “ante todo el estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y criterios de la etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas” (Malinowski.1975.pag.24) Con esto se pretende llegar a tener una idea de cómo se observa la vida desde otro punto de vista, es decir, apreciar las diferencias tratando de observar la realidad con el mismo lente que ocupa el objeto de nuestro estudio. Claro esta que nunca vamos a llegar a acceder totalmente a esa realidad, ni mucho menos de manera genuina. Pero en las medidas de nuestras posibilidades podremos compenetrarnos a esa realidad alterna a la nuestra.
Para Kluckhohn la manera en que el antropólogo se acerca a conocer su objeto de estudio radica en la observación. En consideración a esto se debe tener “más atención a los hechos que a las palabras” (Kluckhohn.1999.pag.22). Además observa que en la mayoría de la bibliografía antropológica se maneja un nivel descriptivo. En este sentido, me parece que Kluckhohn hace referencia a lo que nos proporciona la etnografía, aunque nunca habla de ella explícitamente como parte de la antropología. Considero que omite referirse a ella porque forma parte implícita de la metodología que requiere el antropólogo para llevar a cabo su estudio.
Me parece que a lo largo del desarrollo de sus ideas, se puede observar la característica de llevar a cabo un estudio comparado del ser humano. Afirma que “la única particularidad que ha distinguido a todas las ramas de la antropología y que no ha sido característica de ningún otro de los estudios humanos, es el uso de datos comparados” (Kluckhohn.1999.pag.310). Si nos detenemos a reflexionar al respecto, desde la idea de observar las diferencias y las semejanzas, la comparación esta implícita y resulta absurdo evitarla.
En Kluckhohn se mantiene con la idea de Malinowski de buscar observar los acontecimientos de la gente que se estudia, de la misma manera que esta gente los percibe. Así el trabajo de campo es la base práctica para el conocimiento antropológico. Incluso hace una analogía que resulta muy curiosa “El tiempo que el sociólogo pasa en la biblioteca, el antropólogo lo pasa en el campo” (Kluckhohn.1999.pag.22). Con esto se reafirma el valor que tiene el trabajo de campo dentro de la antropología, a pesar de que Kluckhohn advierte que los antropólogos “desconfían del mucho hablar sobre conceptos, métodos y teorías”. Dentro de todo esto Kluckhohn menciona que la antropología busca ocuparse de las cosas particulares en la inmensidad de las universales. La coherencia con su misma idea de encontrar las generalidades por medio de la comparación de diferencias y semejanzas, es indiscutible.
Kluckhohn desde mi punto de vista, tiene una noción de antropología muy optimista y alentadora. Él mismo la considera una ciencia que mira hacia delante en contraste con las humanidades que miran hacia atrás.
El panorama con Evans-Pritchard es distinto. Él considera que la investigación antropológica “no puede llevarse a cabo sin teorías ni hipótesis, pues las cosas sólo se encuentran si se les busca, aunque muchas veces se encuentre algo diferente de lo que intentaba hallar” (Evans-Pritchard.S/F.pag.79). Considera que existe una relación estrecha entre los datos y las teorías, ya que en principio los datos se recolectan en función de haber considerado una teoría y las teorías se sustentan por los resultados de las investigaciones. En este sentido, considera necesario, antes de hacer trabajo de campo, realizar una reflexión al respecto de que es lo que se pretende estudiar. Se refiere a llevar a cabo una abstracción, la selección individual de esa parte que se quiere estudiar, antes de llevar a cabo el estudio. Así “el antropólogo especula dentro de los límites de un conjunto de conocimientos teóricos que le señalan en forma bastante estricta sus intereses y los lineamientos a seguir en la investigación; a lo que tampoco contribuye la naturaleza de la cultura del pueblo que se esta estudiando” (Evans-Pritchard.S/F.pag.99).
Una vez que esta inserción o selección de un plano teórico ha sido resuelta, el antropólogo esta listo para realizar su trabajo de campo.
Para Evans-Pritchard, el trabajo de campo es el sistema mediante el cual, el antropólogo obtiene los datos de su objeto de estudio. Las características que este estudio sistemático debe de incluir no difieren mucho a las que propone Malinowski pero me gustaría resaltar dos aspectos que me parecen trascendentes.
El primero de ellos se refiere a que Evans-Pritchard advierte que el antropólogo debe llevar a cabo su trabajo de campo, tomando siempre como consideración de la realidad que observa, la totalidad de la estructura social y el conjunto de las relaciones sociales que se establecen en su interior. Esto con el fin de no desorientar el camino que ha trazado para su estudio.
El segundo aspecto al que quiero referirme es el aspecto de la individualidad correspondiente a cada antropólogo como investigador. Para Evans-Pritchard es importante considerar en principio, que la abstracción que cada antropólogo realice para llevar a cabo su estudio, estará influido directamente por la personalidad que él mismo tenga, en función de todas las características que lo hayan formado. Pero incluso el resultado se verá influido por este aspecto, debido a que se considera el impacto que el estudio pueda tener sobre el observador como ser humano total.
Esta última idea parece un argumento sólido para decir que cada trabajo de campo es singular a pesar de que se lleva a cabo de la misma manera y siguiendo una serie de etapas establecidas específicamente dentro del mismo. La riqueza que proporciona este aspecto a la antropología parece indicar a la idea inicial del antropólogo ingles, para considerar a la antropología una humanidad.
Ahora es importante hacer alusión al aspecto temporal de cómo Evans-Pritchard observa que se deba dar el acercamiento al conocimiento antropológico. Él señala que la consideración de los datos históricos dependerá en gran medida de su significación dentro del problema que se estudie. Sin embargo orienta a la antropología desde su perspectiva estructural afirmando que los antropólogos “intentan escribir la historia hacia atrás” (Evans-Pritchard.1974.pag.61). De esta manera lo que el antropólogo busca es descubrir si lo que observa en el presente, ha sido regular en el transcurso del tiempo, para intentar hacer una interpretación de las fases del desarrollo, siendo una misión secundaria para la antropología. Por medio de este análisis, Evans-Pritchard prevé que lo que se aprende de una sociedad puede ser una característica de otra ya sea que forme parte de un momento histórico determinado o del pasado.
Ahora corresponde mostrar de Palerm sus consideraciones practicas para alcanzar el estudio de la evolución humana.
En principio, Palerm apoya la idea de que los aspectos sincrónico y diacrónico forman parte una misma realidad que no puede ser considera aparte. Afirma que “el estudio de las sociedades humanas carece de sentido fuera del contexto de sus vastos procesos históricos” (Palerm.1987.pag.16).
Ubica al método comparativo como elemento que distingue el enfoque antropológico de la generalización científica. Pero así como observa que este método es característico de la antropología, comenta que existen deficiencias en su interior de carácter técnicos y con respecto a la información proporcionada por la arqueología y la etnografía, son una limitación para que la etnología alcance a ser una ciencia.
Esta dificultad va acompañada de la que implica llevar a cabo experimentación o comprobación de las teorías dentro de la antropología. Considera que “la ciencia marcha a la vez sobre la teoría y la practica” (Palerm.1987.pag.26). En este mismo sentido, la antropología no puede ser una practica arbitraria de estudios tendenciosos o sin ningún criterio que les propicie sustento. Por ejemplo “el etnógrafo que piensa no estar usando ningún marco de referencia teórico, ninguna hipótesis o serie de hipótesis previas a su trabajo, en realidad puede ser víctima propiciatoria, aunque involuntaria, de teorías olvidadas o abandonadas y de hipótesis subyacentes” (Palerm.1987.pag.19).
Para evitar este problema, Palerm propone que el trabajo de campo y la teoría mantengan una relación estrecha para contribuir mutuamente al avance teórico y llegar a tener una aplicación del conocimiento acaecido por la tarea antropológica.
Considerando estos planteamientos y previamente a realizar mi balance final, ubicare nuevamente las diferencias y las semejanzas al interior de este aspecto.
Quizás el único rasgo común de estos tres autores al respecto del método, radica en el hecho de que los tres consideran genuino, el análisis comparativo que desarrolla la historia, ya sea de manera explícita o implícita. Además considerar el trabajo de campo como herramienta empírica constituye también, un posible criterio unificador dentro de la disciplina. Lo que cambia de un autor a otro con respecto a estos, es como pretenden utilizarlo como herramienta. La concepción de Kluckhohn y Evans-Pritchard, sobre el trabajo de campo, me parece más en el sentido genuino que Malinowski utilizo. Por el contrario Palerm, prefiere utilizarlo como herramienta para ayudar al progreso de la teoría etnológica mediante la comprobación practica de las teorías, y en la medida de realizar este objetivo, poder llevar a cabo una aplicación más concreta del conocimiento antropológico.
La principal diferencia radica en como conciben que el tiempo afecta a la obtención de datos, debate planteado en el postulado anterior. Parece que Evans-Pritchard al considerar que la consideración de los aspectos históricos puede auxiliar al estudio antropológico, no denigra en absoluto ese plano. Desde mi percepción más bien lo pone en segundo plano de análisis enfatizando la consideración de estudiar un momento determinado. A esto Palerm contestaría que no es posible conocer la realidad si se omite alguno de los aspectos que la conforman, ya sea el sincrónico o el diacrónico.
Kluckhohn opinaría que la antropología no debe utilizar esos análisis como un fin, sino como un medio para poder contemplar lo que vendrá en el futuro. Con esta idea se opone al estructuralismo de Evans-Pritchard, con respecto a estudiar el pasado desde el presente porque considera que “la antropología mira hacia adelante” (Kluckhohn.1999.pag.315).
Sin embargo el punto débil de Kluckhohn en este aspecto se encuentra cuando afirma que los antropólogos no buscan hablar de cuestiones teóricas. Aquí Palerm y Evans-Pritchard, concuerdan en que la antropología no se puede encargar únicamente de recolectar datos arbitrariamente. Para evitar esta tarea innecesaria, se debe recurrir a una teoría antes de llevar a cabo cualquier estudio para saber que es lo que se busca estudiar y tener un panorama claro con respecto a lo que se observará al realizar el trabajo de campo.
Concluyendo, considero que la postura de Palerm con respecto a la relación teoría-practica, puede servirnos de algo para encontrar esa experimentación en un sentido distinto dentro de las ciencias sociales. Aquí es considerable pensar en que es debido antes de realizar trabajo de campo, hacer una selección con fundamentos teóricos para no perdernos en la inmensidad de la realidad sociocultural. Además la idea de Evans-Pritchard de considerar el trabajo de campo como algo que depende en gran medida de quien realiza la investigación, se me ofrece como una posibilidad para pensar en que de alguna manera tenemos la posibilidad de realizar un estudio serio de manera un tanto libre, no como los científicos naturales.
Si incluimos los aspectos diacrónico y sincrónico en un mismo nivel de análisis me parece que obtendremos como resultado solamente relacionas temporales entre fenómenos socioculturales que posiblemente no podamos ordenar en el mismo plano. Por el contrario pienso que comenzar el estudio desde el presente dejando abierta la posibilidad de tomar en consideración lo que el pasado nos pueda proporcionar, nos muestra una serie de datos definidos y además complementados en la medida que requieran serlo por los resultados de vislumbrar los procesos históricos. En cierta manera creo que estoy conciliando las ideas de Palerm y Evans-Pritchard pero me mantengo en una posición con más tendencia al autor ingles.
Conclusiones
En estos momentos, creo que mis dudas iniciales con respecto a realizar el trabajo han cambiado un poco de matices. Esto no debe ser una preocupación porque aun se mantienen en mi esas preguntas, sólo que ahora, las puedo contemplar desde otra perspectiva.
Me parece que cada uno de los sistemas conceptuales que manejan estos autores esta sumamente argumentado y tienen en su interior una coherencia tal, que cualquier persona calificaría a los tres de verdaderos. En lo particular creo que no es posible hablar con juicios a priori sobre la veracidad que los tres contienen porque de alguna u otra manera, son modelos que funcionan sistemáticamente.
Lo que me parece trascendente rescatar y, que pretendí desde un principio, son las diferencias y las semejanzas que entre dichos sistemas conceptuales pude observar. Aquí me detengo a hacer una aclaración que es importante mencionar: a partir de la consideración que cada uno tiene de los tres aspectos distintos que desarrolle, cada modelo conceptual plantea distintas problemáticas con respecto a la antropología.
Quizás el debate de si la antropología es ciencia o no, sea el más peligroso de abordar y el que menos salida encuentre. Pero como dije al inicio, no pretendo encontrar respuestas a estas preguntas, simplemente pretendo encontrar las características de la antropología.
Dentro del carácter disciplinario de la antropología, creo que si debe existir una división entre las ciencias sociales y las naturales, porque las dos realidades son distintas. Con esto estoy de acuerdo con Palerm y Pritchard. Incluso creo, quizás de manera ingenua, en la posibilidad de concebir a la ciencia de una manera distinta, es decir de establecer ciertos parámetros que permitan llegar a considerar a las ciencias sociales en un sentido no sólo diferente de las ciencias naturales, sino con otras características particulares. Estoy de acuerdo en que esta idea puede resultar muy descabellada al pretender crear, un nuevo modelo de ciencia en relación a las ciencias sociales. Pero lo que si es un hecho, es que lo concerniente a los aspectos socioculturales, esta muy poco determinados por los procesos biológicos, siendo más fuerte la influencia de los primeros sobre los segundos. Sin embargo no debemos dejar pasar desapercibida esta relación, simplemente considero que no debe tener más importancia de la que se merece. Así, lo que considero que caracteriza a la antropología como disciplina, es su capacidad de llevar el estudio del ser humano en sus dos facetas principales, y en su diversidad misma, para comprender las diferencias y las semejanzas, sin pretender abarcar su estudio integral.
También estoy de acuerdo con que la antropología no puede llegar a ser una ciencia como lo es la física o la biología, pero creo que si puede proporcionar elementos para observar tendencias en los procesos socioculturales y utilizar su conocimiento como una herramienta para modificar la realidad. En este sentido, el conocimiento antropológico para mi no tiene como fin cambiar la realidad, sino proporcionar los elementos que la permitan modificar. Siendo más preciso, a mi consideración el conocimiento antropológico para transformar la realidad no es un fin, es un medio, que cada sociedad, grupo o individuo debe tener derecho de consultar para poder utilizarlo.
En este punto, ya estoy haciendo implícito o explícito el objeto de estudio de la antropología. Sabiendo que la antropología no es la única disciplina que busca el estudio del ser humano, ni tampoco que busca concebirlo como una entidad fija e integrada, creo sumamente importante hablar sobre estructura y cultura.
Estos dos conceptos utilizados por Evans-Pritchard y Kluckhohn respectivamente, son muy sugerentes para desarrollar un pensamiento de la existencia de lo que no podemos manipular, pero que determina nuestras vidas. Con esto me refiero que nosotros no podemos transformar la esencia que conforma una estructura ni tampoco a la cultura. Lo más que podemos hacer es elegir lo que consideremos de acuerdo a nuestras propias necesidades. La idea de encontrar una naturaleza humana o social, me provoca un estado de reflexión llena de sensaciones de desamparo. Pretender observar por medio del estudio de la sociedad o de la cultura, pautas de comportamiento extremadamente fijas y persistentes, me parecería algo absurdo. Esta concepción, es desde mi punto de vista particular, una concepción en la que la idea de ciencia natural esta inmersa. Precisamente la diversidad y los problemas que eso trae, es para mí, una parte fundamental del objeto de estudio de esta disciplina. Si concebimos establecer los patrones que determinan las acciones humanas y los procesos de cambio, entonces creo que la antropología dejaría de existir. Si hubiera una formula, o una ecuación, o una relación específica, en el comportamiento de los seres humanos la antropología sería innecesaria.
Concluyendo esto, la antropología para mi se caracteriza por estudiar al ser humano, como producto de sus mismos procesos culturales y sociales, que lo determinan y lo diferencian entre si.
Finalmente y refiriéndome al método de la antropología, creo que las bases están bien cimentadas. Como nos dice Palerm, hasta ahora la antropología “…no ha hecho mucho más que desarrollar técnicas de trabajo, sistemas de investigación e instrumental, conceptual y descriptivo…” (Palerm.1987.pag.15) además de reunir una inmensa cantidad de información y datos sobre todas las culturas alrededor del mundo, tanto del presente como del pasado. De esta manera el método que la antropología puede considerar como apoyo esta dato. Es obvio que si se pretende alcanzar la consolidación de la naturaleza social es pertinente que la antropología desarrolle elementos que le permitan hacer análisis en ese sentido. Por ejemplo, el desarrollo propuesto por Palerm en relación a la dependencia teórica y practica, para desarrollar la teoría, y encontrar un uso practico dentro de la humanidad para el conocimiento antropológico. Lo que me gustaría aclarar es que al igual que Evans-Pritchard, considero que el estudio de la antropología, por más sistemático que pueda llegar a ser, nunca será ciencia en el sentido estricto de la palabra. Todo esto por el simple hecho de que el investigador tiene la capacidad de realizar a cabo una valoración personal en términos teóricos, y una valoración personal como ser humano total.
Así considero que la antropología mediante el trabajo de campo también busca comprender las diferencias que el objeto de estudio presenta, pero accediendo a la óptica misma del objeto de estudio, teniendo una visón más completa de la vida y el mundo.
De esta manera, la antropología es para mí la disciplina que puede jugar un papel trascendental dentro del desarrollo humano, pero repito, no como fin, sino como medio. Como la llave para abrir las puertas.
Rómulo Pardo Urías.
México, D.F. Iztapalapa. 6 de Diciembre del 2000.
Bibliografía
- Evans-Pritchard, E.E. Antropología social. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. S/F.
Trabajo de Cultura. Confrontación del pensamiento de Lévi-Strauss y de Clifford Geertz
Rómulo Pardo Urías.
Introducción
El análisis que Lévi-Strauss y Geertz hacen sobre el problema de la cultura, me parece interesante para discutirlo en este espacio, pues ambos se enfocan en el plano simbólico de alguna manera. Sin embargo, las diferencias en su pensamiento son claras en principio por la escuela a la que cada uno representa y en segunda por las ideas en torno a las que gira este análisis.
Mi intención es proporcionar los elementos indispensables para ubicar estas diferencias y llevar a cabo la confrontación del pensamiento de dichos autores. Con esto, será claro observar las aportaciones de cada uno al análisis y estudio de la cultura, por un lado, pero también se vislumbrarán las fisuras que ambas propuestas puedan tener como tales. En un principio no considero tomar una postura con respecto a alguno de los autores, más bien pienso desarrollar sus propuestas, y finalmente en la conclusión, haré mención de la propuesta que me convence más.
Desarrollo
Para poder ubicar el pensamiento de Lévi-Strauss y de Geertz, es precioso saber que ambos autores desarrollan modelos de análisis en lo referente al campo mental. Roger Keesing distingue las propuestas de los autores anteriores dentro de un marco o corriente que el denomina como “teorías ideacionales de la cultura”[1]. Para Keesing, este modelo consiste en ver que la cultura no se refiere exclusivamente al aspecto material mediante la cual se representa, sino que también abarca los aspectos mentales y de ideas, presentes en los humanos. De esta manera, la cultura es el vasto universo que la mente humana encierra y que tiene distintas representaciones como el lenguaje y los símbolos entre otras.
Dentro de esta tendencia teórica, Keesing advierte que Lévi-Strauss y Geertz, mantienen una diferencia importante en la fuente original de fundamento de su pensamiento. En este sentido, ubica a Lévi-Strauss en un plano simbólico pero estructural, en donde la cultura es una especia de símbolos y significados que sirven para regular la vida del hombre, “Lévi-Strauss contempla las culturas como sistemas simbólicos compartidos que son acumulativas creaciones de la mente”[2]. Lo que interesa a Lévi-Strauss desde la óptica de Keesing, es encontrar las relaciones estructurales que existen entre la mente humana y los aspectos físicos del hombre, que se dan en procesos universales del pensamiento humano en pautas diversas pero formalmente similares. Es así como la mente impone un orden dentro de la vida del hombre mediante la cultura, encontrándose una lógica para actuar y decidir dentro de la vida humana. Esta imposición mental, es de suma importancia pues permite que el hombre habite un mundo caótico y desordenado, haciéndolo lógico y manteniéndolo controlado mediante las normas que rigen el pensamiento cultural. Keesing nos habla nuevamente de que el autor francés no esta buscando particularidades dentro de la cultura, sino que más bien esta en busca de leyes y de aspectos estructurales que puedan aclarar el funcionamiento y sentido de la cultura.
Por otro lado, Geertz entra al modelo ideacional dentro de la categoría del análisis cultural como sistemas simbólicos, es decir sistemas de símbolos y significados compartidos. Ante esta situación, la propuesta de Geertz desarrolla el aspecto simbólico dentro de un parámetro público, es decir, que los símbolos y los significados que el hombre tiene son públicos y no meramente mentales. En este sentido, los símbolos percibidos por los hombres, son compartidos por los actores sociales, y “dice que las pautas culturales no son reificadas o metafísicas: lo mismo que las piedras y los sueños <<son cosas de este mundo>>”[3]
Geertz considera como semiótica su manera de ver la cultura pues al realizar un estudio de la cultura, deben de estudiarse los códigos de significación compartidos. De esta manera la cultura es un conjunto de textos que el antropólogo debe observar para interpretarlos en busca de encontrar estos significados comunes, sociales. Así, la antropología pasa del plano de descifrar, al plano interpretativo (diferenciándose de Lévi-Strauss) consistiendo la interpretación en descripción densa “que ha de ser profundamente incorporada a la riqueza conceptual de la vida social”[4].
Para Geertz no puede formalizarse un código cultural, es decir, que no existe la cultura a manera de normas o hechos observables con cierta regularidad. En otras palabras, no existen dentro de la cultura, relaciones determinadas ni leyes universales que la hagan periódica, más bien, Geertz cree que la interpretación de las culturas es algo lento y difícil.
Una consideración importante, es la que Geertz plantea al decirnos que la cultura esta representada como una diversidad de textos que se adecuan entre si, en donde existen dominios culturales para cada fenómeno, lo cual implica que existan límites para cada texto cultural.
Geertz vislumbra que el análisis de la cultura esta lleno de accidentes y no de normalidades ni regularidades. En este sentido advierte que al analizar la cultura es posible llevar este estudio de manera que se “maximice y clarifique su integración y consistencia interna
donde de hecho sólo hay integración parcial y frecuentemente desconexión y contradicciones internas -”[5] Finalmente, la cultura no es algo sistemático ni regular como se dijo anteriormente, no puede ser ejemplificada por un tela de araña o un montón de arena, sino que más bien es una especie de pulpo que apenas y tiene conexiones neurológicas para mantenerse en movimiento y resguardarse en el mar mediante sus tentáculos. Esta metáfora que el propio Geertz utiliza, señala la idea de cómo la cultura es flexible y cambiante y que se comporta de maneras insospechadas.
La problemática entre el planteamiento de Lévi-Strauss y Geertz, se vislumbra en las diferentes concepciones que tienen de cultura.
Recordemos que Lévi-Strauss mantiene vigente la relación cultura-naturaleza en busca de leyes o principios universales de la cultura, que permitan encontrar patrones de aplicación práctica para el análisis cultural. Sin embargo, a pesar de esta relación cultura-naturaleza, Lévi-Strauss ubica ambos aspectos del hombre dentro de campos de análisis distintos que implican una naturaleza distinta en ambos casos. Para Lévi-Strauss “el hombre es un ser biológico y un ser social”[6]. En este sentido, el hombre ha desarrollado un aspecto natural y uno cultural y social, los cuales interactuan entre si. Sin embargo la cultura no se yuxtapone ni se superpone a la vida sino que más bien actúa sobre ella de diversas maneras para sintetizarla en algo nuevo.
Lévi-Strauss considera que la especie humana no tiene dentro de ella una manera de retroceder a su estado precultural, es decir que no existe la concepción de que el hombre sea un animal natural que pueda deshacerse de su cultura y volver a ser parte de la naturaleza. En este punto, Lévi-Strauss encuentra las diferencias primordiales entre los planos cultural y natural que se refieren a “que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular”[7].
El problema para Lévi-Strauss consiste en encontrar el punto donde se pasa de lo natural a lo cultural y viceversa, lo que permitirá saber en donde se articulan ambos aspectos. Para estos fines, considera que el tabú de la prohibición del incesto es donde se articulan los dos aspectos del hombre además de que interactuan y se diferencian entre si. De esta manera Lévi-Strauss advierte que “…la prohibición del incesto tiene que ver con la naturaleza, vale decir con la biología, o con la psicología, o con ambas; pero no es menos cierto que, como regla, constituye un fenómeno social y que proviene del universo de las reglas, es decir de la cultura…”[8]. Cabe hacer la aclaración de que Lévi-Strauss considera que el tabú de la prohibición del incesto no tiene un origen meramente en la naturaleza ni la cultura, y que tampoco es el resultado de una mezcla de elementos de ambos. Más bien piensa que este tabú es el punto en el que se da el movimiento dinámico desde el estado natural del hombre hasta el estado cultural. En este sentido la unión de estos dos aspectos no es estática ni arbitraria, sino que al establecerse, cambia la situación total, lo que indica que este fenómeno es menos una unión que una transformación. De esta manera podemos observar las intenciones de Lévi-Strauss por buscar la universalidad de la cultura y las reglas que rigen su funcionamiento o naturaleza.
El Planteamiento que hace Geertz nos dice que la cultura puede ser concebida como semiótica por el hecho de tener un sin número de significados. Siendo así, la antropología se encargaría de ser una ciencia interpretativa en busca de significaciones en lugar de ser una ciencia rigurosa en busca de leyes. Para Geertz la importancia de la etnografía no radica en su carácter observador sino de interpretación pues afirma que el trabajo del antropólogo es llevar a cabo una interpretación de la misma interpretación que algún pueblo o cultura tienen de sí misma. De esa manera uno de los propósitos de Geertz es revelar las estructuras de significación y determinarlas dentro de su campo social y el alcance que tienen. En este punto contradice a Lévi-Strauss, pues él primero busca encontrar relaciones estructurales dentro de la cultura, mientras que Geertz quiere precisamente deshacerse de las estructuras para llevar a cabo la interpretación así como la ubicación de la misma en la realidad pública, social. Esta problemática, nos revela en Geertz su enfoque con respecto a la tarea de la etnografía que debe de ser descripción densa pues el antropólogo cuando hace su análisis, se ve rodeado de una inmensa cantidad de estructuras conceptuales complejas, insertadas en la realidad social. En este sentido la tarea del antropólogo es captar dichas estructuras para intentar explicarlas posteriormente. Aquí, Geertz compara a la etnografía con el trabajo de interpretación de un texto, siendo la cultura el texto que se pretende interpretar representado en conductas modeladas dispersas y confusas, más que a manera de texto convencional sonoro.
Prosiguiendo con Geertz, la cultura es un ente que “no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física, no es una entidad oculta”[9]. La cultura es para Geertz, algo que se manifiesta y se representa por medio de conductas que los individuos adquieren en sociedad y que les permiten insertarse dentro de la misma sociedad, teniendo el conocimiento de los parámetros de conducta establecidos y con un significado para los demás. Geertz nos habla entonces de que la cultura es algo público más que algo mental, debido a que la significación es pública en este sentido social, más que un proceso mental y aislado que se desarrolle en cada individuo.
La cultura pues, no es una entidad a la que puedan atribuírsele acontecimientos sociales, ni conductas o instituciones, es decir que no mantiene relaciones con los accidentes o fenómenos sociales sino más bien, es e contexto en donde estos accidentes ocurren de manera inteligible. Observar este contexto en función del actor que lo vive, es la tarea del antropólogo.
El énfasis que Geertz le da a la perspectiva del actor, radica en primer lugar en que es él quien realiza la primer interpretación de la realidad social en bruto, cosa que después el antropólogo llevara a cabo de esa primer interpretación. DE esta manera “la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en rescatar lo dicho en ese discurso de sus acciones y fijarlo en términos susceptibles de consulta”[10]
Finalmente Geertz nos advierte que los antropólogos no estudian aldeas sino en aldeas lo que nos habla de cómo se deben buscar temas que puedan ser aplicados no en un pueblo o cultura específica, sino que pueda ser observado en cualquier parte de diversas formas.
Con todo esto, Geertz concluye diciendo que la teoría de la interpretación de la cultura tiene dos características esenciales: la primera característica consiste en ubicar el aspecto teórico dentro del aspecto estudiado en vez de dejarlo en un plano más abstracto e imaginativo; y la segunda característica consiste en que la teoría de la interpretación de la cultura no busca predecir los acontecimientos en el mundo sociocultural, más bien busca desentrañar los conceptos elementales de las estructuras de significados, y hacerlas destacar dentro de las demás tramas culturales.
Una vez que ambos enfoques han quedado claros, es momento de observar las diferencias entre dichos autores.
Una de las diferencias más importantes radica en la concepción simbólica que cada uno de estos autores tienen. Lévi-Strauss considera que los significados se ubican en la mente, es decir que la cultura es algo mental. Sin embargo Geertz opina que los significados son algo público que hace pública también a la cultura. Es posible observar esto en el hecho de que la tarea del antropólogo es interpretar dichos significados inmersos en la realidad social.
Otra diferencia significativa, es la que se encuentra en las concepción estructural de Lévi-Strauss y la concepción “desestructural” de Geertz (la llamo desestructural porque busca desentrañar las estructuras para encontrar los significados, al mismo tiempo que sostiene que la cultura en si misma, no tiene estructuras). Es posible que Lévi-Strauss haya conseguido encontrar ciertos parámetros para decirnos que la cultura es un hecho universal en la humanidad que se presenta de diversas formas, pero hablar de la cultura como algo meramente mental, es limitar –desde la óptica geertziana- los significados existentes y que posibilitan la vida social. Quizás lo que diferencia a estos autores en este aspecto, es que Lévi-Strauss tomo en cuenta para su análisis los aspectos naturales del hombre, mientras que Geertz nunca hace mención de que el hombre sea un ser biológico o natural, sino más bien lo ubica siempre como un ser social. En este punto, Lévi-Strauss se mantiene un poco escéptico del aspecto meramente cultural, pues advierte que existe también una realidad natural, biológica y fisiológica que impera en ciertos momentos a los hombres, pero que interactúa en el tabú de la prohibición del incesto con la cultura.
Debemos ubicar las preocupaciones de ambos autores que también difieren mucho. Primero, Lévi-Strauss esta en busca de encontrar donde se dio el cambio dentro del hombre de ser un ente soberano a la naturaleza, para convertirse también en un ente sociocultural. Lo que a Geertz realmente le interesa de este análisis, es descifrar los significados culturales que existen dentro de la sociedad. En este sentido, Geertz deja de lado el aspecto biológico y comienza a meterse en terrenos más flexibles lo cual le permiten mantener su postura interpretativa, ante una realidad que puede ser explicada e interpretada.
Ambos autores manejan dentro de su teoría un concepto de cultura particularista, subjetivo y de matices singulares que en los dos casos, representan la realidad creada por el ser humano para su condición de subsistencia dentro del planeta.
Conclusiones
Quizás en términos científicos (científicos rigurosos) la propuesta de Lévi-Strauss es sumamente atractiva pues toma en consideración la parte “animal” del hombre pero también su parte racional y social. Parecería pues que esta es la propuesta idónea para el estudio de la cultura, pero mi inclinación es por la propuesta de Geertz. Me parece que la propuesta interpretativa de Geertz, nos posibilita a llevar a cabo estudios más flexibles y con más alcance, así como a mantener el conocimiento antropológico dentro de un marco de fácil acceso para tener más posibilidades de conocimiento. “La antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano”[11]. Considero que tener consciencia de que la realidad social y la realidad natural en el hombre son diferentes, y que en nuestro caso, parece que el aspecto social y cultural, ha tomado el control de la vida humana para dejar en un segundo plano al aspecto cultural, que más bien se presenta esporádicamente dentro de las conductas humanas. La cultura como nos menciona Lévi-Strauss, es la que ha facilitado la domesticación de la humanidad, haciendo del hombre un ser social y cultural en proporciones desiguales con respecto al ser natural, que incluso el mismo Lévi-Strauss descarta como existente. Este planteamiento que nos proporciona el antropólogo francés, resulta a mi juicio, un argumento más para sustentar el análisis interpretativo. Siendo pues, que el hombre he dejado de lado en gran medida sus aspectos naturales, parece ser que incluir en la antropología cultural este mismo análisis resultaría ser algo innecesario. Parece que el estudio de la cultura como algo que diferencia al hombre de otros animales, resulta ser un problema en si mismo por las implicaciones subjetivas que esto conlleva. Aquí es donde la teoría de Geertz es de ayuda para saber que la realidad cultural, no puede ser observada pura o en bruto, sino que más bien se observan las interpretaciones que de ella se hacen, para hacer una interpretación de la interpretación. De esta manera las formas rígidas de las ciencias se convierten en campos de análisis y reflexión mucho más suaves, que posibilitan una explicación más detallada y extensa, lo que permite que el fenómeno estudiado sea más comprensible en términos de la misma sociedad y la realidad que circunscribe.
Al final, me parece que Lévi-Strauss y Geertz se diferencian más en aspectos metodológicos que en aspectos formales, aunque las diferencias en sus teorías son claras y marcadas. Quizás al final de su trabajo, ambos llegaron a la conclusión de que la realidad social y cultural del hombre es la que debe ser considerada para entender la conducta del hombre como miembro de dicha sociedad y cultura. Sin embargo la diferencia de alcance de una y otra es también clara. Lévi-Strauss desde mi punto de vista, se dedica a tratar de encontrar la sistematización de la cultura mediante normas y leyes observables en todas las culturas, lo que nos habla de encontrar una naturaleza cultural si así podemos llamarla.
De otra manera, Geertz no pretende encontrar leyes dentro de la cultura, más bien el pretende observarla y realizar una explicación interpretativa de la cultura como el contexto en el cual se desarrolla la vida social de significados.
05/04/01
Nota:
Parecería que la propuesta geertziana es una garantía de un análisis sistemático pero laxo de la cultura, que permite establecer parámetros de estudios alternos y llevar a cabo una explicación y descripción densa de la realidad para comprenderla mejor. Sin embargo la propuesta geertziana tiene sus fisuras.
Para esto ver: Thompson, John. Cultura moderna, cultura de masas en Ideología y cultura moderna. Teoría crítica social en la era de la comunicación de masas. México. UAM-X. Cap. III y VI. Pp. 137-180 y 301-358.
Bibliografía
[1] Keesing, M. Roger. En: Velasco, Honorio. (Comp). Lecturas de antropología social y cultural. Universidad Nacional de Educación a Distancia. Madrid. 1993. p.48
[2] Keesing, M. Roger. En: Velasco, Honorio. (Comp). Lecturas de antropología social y cultural. Universidad Nacional de Educación a Distancia. Madrid. 1993. p.50
[3] Keesing, M. Roger. En: Velasco, Honorio. (Comp). Lecturas de antropología social y cultural. Universidad Nacional de Educación a Distancia. Madrid. 1993. p.51.
[4] Keesing, M. Roger. En: Velasco, Honorio. (Comp). Lecturas de antropología social y cultural. Universidad Nacional de Educación a Distancia. Madrid. 1993. p.51
[5] Keesing, M. Roger. En: Velasco, Honorio. (Comp). Lecturas de antropología social y cultural. Universidad Nacional de Educación a Distancia. Madrid. 1993. p.52.
[6] Lévi-Strauss, Claude. Cultura y naturaleza en: Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires. Paídos. 1963.p.35.
[7] Lévi-Strauss, Claude. Cultura y naturaleza en: Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires. Paídos. 1963. p.41.
[8] Lévi-Strauss, Claude. Cultura y naturaleza en: Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires. Paídos. 1963. p.58.
[9] Geertz, Clifford. Descripción densa: Hacía una teoría interpretativa de la cultura en La interpretación de las culturas. México. Gedisa. 1987. p.24.
[10] Geertz, Clifford. Descripción densa: Hacía una teoría interpretativa de la cultura en La interpretación de las culturas. México. Gedisa. 1987. p.32.
[11] Geertz, Clifford. Descripción densa: Hacía una teoría interpretativa de la cultura en La interpretación de las culturas. México. Gedisa. 1987. p.27
Las herramientas de la nueva etnografía: aporte práctico del idealismo cultural
Rómulo Pardo Urías.
Introducción
Con el fin de rescatar los aportes que la corriente etnolingüística proporcionó al estudio de la cultura, pretendo realizar un ensayo reflexivo sobre esta corriente originada en Yale. Mi principal interés es el de demostrar como esta corriente proporciono elementos de mayor profundidad en el estudio de la cultura, además de que permitió la apertura de las ciencias sociales. Además es trascendente desde mi punto de vista por el hecho de que a partir de estas nuevas formas de investigación, se acuño un término de cultura mucho más incluyente y de alcances más prácticos en el estudio sociocultural. De esta manera, la realidad sociocultural se integro de elementos que antes habían permanecido separados como lo son el análisis lingüístico y una mayor profundidad en las cuestiones relacionadas a la personalidad y la conducta de los seres humanos.
Marvin Harris considera que “hay en la nueva etnografía ciertos presupuestos epistemológicos de discutible valor”(Harris.1979/1999) que en lo particular no pienso defender ni tampoco atacar. Mi intención es hacer una recapitulación analítica desde la perspectiva interna de este movimiento, con el fin de mostrar que los aportes de esta tendencia son desde mi punto de vista, de importancia metodológica, aunque se han constituido en un paradigma dentro de las ciencias sociales.
Además esta corriente ideológica y paradigmática mantiene en su forma y contenidos una relación muy estrecha al movimiento postmoderno, que le brinda mucha importancia en términos históricos, para poder entender como estudiante, las ciencias sociales en la actualidad. De esta forma al evidenciar las herramientas que este movimiento proporcionó al estudio de la cultura y la sociedad, es posible acceder a una visión más compleja e integral de la sociedad, en donde se consideran factores internos y externos al individuo como unidad básica de la sociedad y la cultura. En este sentido se observa que el movimiento etnolingüístico agrupa y replantea muchas de las cuestiones “ de escuelas tan diversas como la boasiana, la de cultura y personalidad, el estructuralismo francés y las dos variedades del funcionalismo inglés”(Harris.1979/1999).
Otro aspecto que cobra relevancia es el de los informantes y la relación que establece el investigador con su objeto de estudio, en donde se consideran el aspecto emic y etic, dando como resultado una participación diferente de aquello que se estudia, considerándolo como elemento fundamental. Así se replantea la cuestión del estudio de los seres humanos en donde se considera que las sociedades y culturas que se estudian, no son simplemente un objeto, sino que son entes subjetivos que al igual que el investigador, tienen una representación de su propia vida sociocultural.
Para poder realizar un análisis adecuado, pretendo dividir este ensayo en tres temas centrales. El que se refiere al aspecto lingüístico y su relación con la cultura, otro en donde se privilegia el estudio de la conducta y la personalidad en torno también a la cultura, y el tercero que se refiere al nuevo carácter del informante y el objeto de estudio con relación al investigador. En este orden tratare estos temas para alcanzar un análisis integral, aunque este orden sea arbitrario.
El lenguaje, un acercamiento a la cultura.
El planteamiento de los antropólogos con respecto a una analogía estructural entre el lenguaje y la cultura es sumamente trascendente para entender la manera en que la cultura funciona. Recuperando los aspectos de la nueva lingüística que se preocupa por la competencia de los individuos en el lenguaje, los antropólogos buscan llevar a cabo este mismo análisis en torno a la competencia cultural. La trascendencia que cobra el lenguaje como herramienta de análisis gira en torno a dos ideas principalmente:
- El contenido del lenguaje
- La relación del lenguaje y la sociedad, en términos de los individuos que lo comparten.
Para poder hablar del contenido del lenguaje es preciso entender que es el lenguaje. Goodenough nos dice que “por lenguaje entendemos un conjunto de normas de comportamiento lingüístico, un conjunto de principios organizados para poder dar orden en tal comportamiento” (Goodenough.) Estas normas están organizadas a partir de niveles o sistemas que se refieren a los aspectos: fonológico, morfológico, sintáctico, semántico y simbólico. De esta forma es posible categorizar el lenguaje en función de estos sistemas que sirven para ayudar a tener una taxonomía lingüística que pone énfasis en dichas normas ordenadas.
La clave para entender la importancia del contenido del lenguaje, radica en pensarlo como esa serie de normas que los individuos aprenden para poder comunicarse entre ellos. “La capacidad de comunicarse eficazmente depende de los factores que están determinados por sistemas aprendidos de signos-símbolos”(Goodenough). En este sentido, el lenguaje al ser algo enseñado y aprendido, sufre constantemente interpretaciones y prácticas individuales, en función del entendimiento que se da entre individuos que comparten estos sistemas simbólicos. Al ser sistemas compartidos, los individuos se agrupan dependiendo del grado de comprensión que se da entre ellos. No debemos olvidar que el individuo forma parte de diversos grupos lingüísticos en la medida que en cada uno reproduce y práctica sus interpretaciones y creaciones lingüísticas, a partir de lo que aprende como correcto en términos de que sea entendido.
El aspecto simbólico y semántico es el de mayor interés para la antropología pues el sentido del lenguaje va más allá de la forma en que se estructura. Este sentido que brindan los aspectos simbólico y semántico, se refiere a la parte del lenguaje que más se relaciona con la cultura, pues finalmente, los aspectos morfológicos, sintácticos y fonéticos se limitan a ordenar y estructurar el lenguaje. A pesar de que estos últimos aspectos también brindan sentido al lenguaje, este sentido se restringe a la propia lengua que se utiliza, sin considerar los aspectos emotivos y sentimentales, que el individuo otorga a lo que quiere transmitir.
De esta forma, se entiende la competencia lingüística en la medida que los individuos son capaces de conocer las normas que rigen el lenguaje y pueden reproducirlas en múltiples contextos a partir de su experiencia lingüística. La idea en términos de competencia cultural, se refiere a una analogía en el funcionamiento de las normas lingüísticas, es decir, que la competencia cultural esta dada en función del conocimiento que se tenga de la propia cultura.
Ahora abarcaré el aspecto de la relación del lenguaje y la sociedad, cuyo principio elemental radica en pensar el lenguaje como algo aprendido y normado socialmente. Lo importante es pensar que el lenguaje a partir de su aprendizaje, permite que los individuos lo recreen, en tanto se insertan en grupos donde tienen competencia lingüística. De aquí se desprenden una diversidad de formas lingüísticas que los individuos crean en función de las normas establecidas para el entendimiento. Esta diversidad, es llamada pool pues se refiere a la totalidad de las formas que el lenguaje adquiere en tanto la práctica individual y la práctica social. “Así pues para una población cualquiera, no sólo existe un pool de idiolectos o versiones individuales de la lengua, sino que también hay un pool de variantes o dialectos reconocidos, e incluso un pool de distintas lenguas” (Goodenough.) En esta práctica lingüística, los individuos reconocen una lengua local, es decir una lengua que sirve de parámetro para saber que es lo que se entiende y lo que no, determinado socialmente y normado a través de la historia en función de los accidentes que sufre la lengua. En este sentido la importancia de la sociedad esta dictada por la normatividad lingüística y por la posibilidad que da al individuo de entrar en subniveles lingüísticos. “La estabilidad o el cambio del medio ambiente social de los miembros de una comunidad sirve para mantener o alterar las elecciones que hacen entre las alternativas lingüísticas disponibles para comunicarse” (Goodenough).
Considerando que la sociedad ejerce un papel determinante en cuanto norma y regula las convenciones lingüísticas adecuadas, el aprendizaje del individuo se da principalmente en términos sociales. Es decir que el individuo debe tratar de encontrar un grupo de hablantes en donde sus mensajes sean significativos, en donde comparta la lengua. Así el individuo se ve en la obligación de conocer las normas que regulan el lenguaje para que pueda comunicarse significativamente.
La importancia del lenguaje en los estudios culturales, se refiere a la idea de que el lenguaje es un sistema cultural, y que la cultura en función del aprendizaje y la experiencia individual tiene procesos análogos a los lingüísticos. De esta forma la competencia cultural se refiere a qué tanto conoce un individuo su cultura y en función de eso, la recrea y reproduce. Con esto, podemos entender que mientras observamos a individuos y a sociedades, las representaciones culturales propias de quienes viven esa sociedad o cultura, es lo que proporciona una idea de la cultura, de su camino y de su proyección futura.
La dicotomía entre individuo y sociedad se elimina cuando se piensa que “los valores públicos de un grupo reflejan de muchas maneras los sentimientos y valores personales de sus miembros” (Goodenough), con lo que las representaciones y normas colectivas, están sujetas a sus partes componentes, es decir los individuos, que a su vez, reflejan su experiencia cultural.
Los procesos psicológicos
Mientras el lenguaje sea algo aprendido y la cultura también, los procesos psicológicos individuales toman significación en la medida que reflejan la forma en que los individuos aprenden y viven su cultura. Lo más importante aquí, es realizar el “análisis de la conducta en términos de las intenciones, las motivaciones, los objetivos, las actitudes, los pensamientos y los sentimientos de los miembros de la cultura” (Harris.1979/1999). La relevancia que esto toma en los estudios sociales, es que el individuo conoce mejor su realidad que el investigador, siendo trascendentales los acontecimientos históricos individuales que posibilitan al individuo en su cultura. Esta idea es similar a la que planteaba la etnografía boasiana, que se refiere que para poder describir una cultura, es preciso adentrarse y vivirla para conocerla y ser parte de ella. Es decir que la observación se torna más sencilla en la medida que sé es parte del contexto que se estudia. En otros términos, es trascendente conocer el estado interno del individuo para entender su comportamiento y los sentidos que tiene para él mismo la cultura que vive. Además de que esta situación facilita la descripción de los acontecimientos que vive y de los cuales participa cotidianamente, que finalmente, es lo que el investigador busca.
En este punto, la antropología converge con la psicología en la búsqueda de la cultura en sus manifestaciones más puras, que se muestran en la vida cotidiana de los individuos y la sociedad, en cuanto grupo de individuos.
Las tendencias en esta corriente de investigación etnográfica, se sustentan en dos corrientes de psicología para tratar los fenómenos significativos individuales. “Por un lado está el enfoque que subraya la validez de las descripciones introspectivas y de los informes verbales de los estados psicológicos internos; por el otro, el enfoque representado por las principales escuelas neobehavioristas de la teoría del aprendizaje, que evita sistemáticamente la dependencia de los estados o de disposiciones que no puedan definirse por medio de operaciones practicadas sobre los aspectos y condiciones externas del organismo estudiado” (Harris.1979/1999).
Esta nueva consideración del individuo y sus procesos internos, evidentemente es una reformulación de las hipótesis fundamentales de la escuela de cultura y personalidad. Las implicaciones de la cultura en los procesos individuales toman una nueva significación en tanto se reconsidera al individuo, no solo como un agente moldeado de la cultura, sino como un actor y creador de la cultura que vive. Esta reconsideración de los procesos psicológicos introduce una realidad mucho más compleja y desordenada a los ojos del investigador, pero proporciona elementos de análisis y descripción que se apegan mucho más a la propia realidad del individuo. Finalmente lo que se busca es poder describir la cultura y en la medida que se conoce al actor y creador de esta, es posible encontrar sus características para obtener una descripción mucho más fiel. “Nuestros datos son interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten” (Geertz.).
La labor del antropólogo tiene un sentido distinto, pues al tomar en cuanta estas consideraciones, se adentra en un nuevo campo descriptivo y finalmente, explicativo. El etnógrafo debe tratar de inmiscuirse de alguna manera en las estructuras significativas de las personas que estudia para poder describirlas y explicarlas, aunque Geertz nos advierte que “hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de interpretar un texto)” (Geertz.)
La relevancia del informante
En estas dos nuevas consideraciones dentro del estudio sociocultural, existe una nueva forma de ver al objeto de estudio que implica considerarlo como un ser activo en su cultura. Se subjetiviza el objeto de estudio, y se objetiviza el sujeto que estudia, en donde lo importante no es solamente lo que el investigador pueda decir de tal o cual cultura, sino que cobra trascendencia lo que el mismo actor puede decir de su propia cultura.
Aquí es preciso considerar los aspectos emic y etic, conceptos metodológicos que se refieren a la relación entre el investigador, quien es investigado, y la información que de ambos se puede extraer. El punto de partida de este paradigma, es darle mayor importancia a los estudios emic, es decir, al punto de vista que el nativo tiene de su propia vida y cultura. La importancia radica en que es él quien puede decirnos más fielmente que es lo que ocurre, más allá de lo que pueda descubrir el investigador. “Las proposiciones emic se refieren a sistemas lógico-empíricos cuyas distinciones fenoménicas o <cosas> están hechas de contrastes y discriminaciones que los actores mismos consideran significativas, con sentido, reales, verdaderas o de algún otro modo apropiadas” (Harris.1979/1999) Se trata pues de observar las diferencias significativas al interior del sistema que se estudia, es decir, en términos del sistema mismo, tratando de hacer a un lado las nociones preestablecidas del investigador.
En contraste a esta situación, la postura etic se refiere a las consideraciones que los investigadores avalan como adecuadas. Es decir, son convenciones a las cuales los científicos llegan después de observar un fenómeno independientemente, utilizando procedimientos similares y alcanzando un consenso con respecto a ese fenómeno. Son hechos que se observan independientemente de los actores, en los cuales lo trascendente no es saber como participa el actor, sino como el investigador descubre una realidad. Este tipo de descripciones se refiere fundamentalmente a las predicciones que el investigador hace de las conductas que las personas desempeñan.
Estas dos categorías implementadas en la descripción hacen hincapié en considerar de distinta forma, las dos caras de la moneda en cuanto investigación sociocultural. Se abre un campo de relaciones y de significados diversos, que trascienden la mera observación, incluso la propia observación participante. Se revelan nuevas realidades por tomar en cuanta que los actores sociales que se estudian, tienen consciente o inconscientemente, una representación de la cultura que viven y de la cual participan todos los momentos de su vida. Desde esta perspectiva, el investigador termina siendo el espectador de la realidad vivida por los individuos que estudia, que además se encargan de contarle como viven y recrean esa realidad ajena. “Los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo o tercer orden. (Por definición sólo un “nativo” hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura)” (Geertz.).
Conclusiones
Los elementos constitutivos de esta corriente teórica y práctica nos revelan la realidad sociocultural de una forma más compleja pero también más integral. Nos encontramos con diversos aspectos tanto sociales como individuales que cobran significado a partir del intento por tener un rigor descriptivo y analítico mucho mayor en el trabajo etnográfico. “Su atractivo declarado reside en su promesa de conseguir dar a los informes etnográficos la precisión, la fuerza operativa y el valor paradigmático que los lingüistas imprimen a sus descripciones fonológicas y gramaticales” (Harris.1979/1999). Esta alternativa contemporánea al movimiento postmoderno parece buscar incidir en la realidad de una forma más profundo e integral, tomando en cuenta el valor de los actores socioculturales.
Aunque Marvin Harris lo crítica de ser un movimiento que disfraza la continuación del idealismo cultural, en términos metodológicos y de análisis, establece criterios y parámetros que mucho valor para la ciencia antropológica, sustentado una nueva forma de hacer etnografía. Este paradigma teórico implica la participación interdisciplinaria de las ciencias sociales buscando la relación de los conocimientos que cada una de ellas pueden proporcionar de la realidad.
La trascendencia de este movimiento no radica desde mi punto de vista, en haber constituido un paradigma teórico-práctico sin contradicciones. Considero que el hecho de haber tenido la pericia de implementar estas consideraciones al estudio de la cultura y la sociedad, es la madurez de algunas ideas centrales de las principales escuelas de antropología en el mundo. De esta forma, la capacidad explicativa y descriptiva se acrecentó por el hecho de haber tratado de dar respuestas a las interrogantes más apremiantes de la antropología. El eclecticismo que se puede distinguir en estas ideas nos sugiere una observación mucho más minuciosa, pero también involucrarnos como investigadores y trascender los límites objeto-sujeto en las ciencias sociales. La reestructuración de la relación objeto de estudio y sujeto que estudia, es fundamental para acceder a la cultura, no en el lugar donde ocurre, sino en las personas que la viven y construyen. Que mantienen una constante resignificación de sus actos y que tienen dentro de sí, la información necesaria para elaborar descripciones fieles de las realidades. De esta forma, la información que el investigador puede proporcionar es en sí misma intrascendente hasta el momento en que los actores participan de ella y le dan el sentido que el investigador busca.
Quizás una de las cuestiones más peligrosas se refiere a quien construye la información y en qué términos, pues al brindarle esa primacía al informante, se puede caer en la trampa de perder la objetividad y terminar diciendo lo que el mismo informante quiere decir. En lo particular creo que este asunto va más allá de ser una voz de esas realidades que en el caso de la antropología, son frecuentemente marginales. El hecho significativo es poder describir con la mayor fidelidad posible esas realidades, sabiendo distinguir nuestras expectativas y los alcances de la información que estamos descubriendo.
Aunque las contradicciones pueden ser planteadas desde el materialismo cultural, es posible implementar estas técnicas con fines más prácticos que teóricos, en donde quizás la interrogante no sea obtener los datos sino saber que hacer con ellos, teniendo claro que el idealismo cultural tiene sus limites de alcance, pero considerando que las herramientas que utiliza son sumamente prácticas e innovadoras dentro de las técnicas etnográficas.
30 de julio de 2001
Bibliografía
Goodenough. Ward. “Cultura, lenguaje y sociedad” en Kahn. pp.157-248.
La magia en las sociedades primitivas: intermediario del hombre y la naturaleza
Rómulo Pardo Urías
…Los ñames no pueden crecer sin sus encantamientos. El deseo sexual no surge sin la magia del amor; los cambios de valores en las transacciones económicas son producidos mágicamente; los árboles no están protegidos del robo a menos que encantamientos malevolentes los cubran; el viento no sopla si no es llamado mágicamente; la enfermedad o la muerte no ocurren sin las maquinaciones de la hechicería o de la brujería…
Ruth Benedict: “El hombre y la cultura.” p.128.
INTRODUCCIÓN
Las palabras que arriban se mencionan de Ruth Benedict, expresan claramente la importancia de la magia en la sociedad Dobu del pacifico occidental. Recordando el extenso trabajo de Malinowski sobre el Kula, encontramos que la magia tiene una función vital en el desarrollo de las sociedades primitivas, abarcando diversos aspectos de la vida, entre los cuales destaca el trabajo y la actividad económica.
En este ensayo pretendo analizar la relación que existe entre la magia y el trabajo en sociedades primitivas, tomando como punto de partida la información que proporciona Malinowski sobre este tema. Lo que pretendo realizar, es una reflexión acerca de la trascendencia que la magia tiene como mecanismo que regula la relación hombre-naturaleza, en torno a la actividad productiva y de subsistencia. En este sentido me limitare a realizar mi análisis exclusivamente de la relación trabajo-magia sin abordar otros aspectos de la vida económica. A pesar de esto no omitiré mencionar aquellas instituciones o practicas relacionadas con el trabajo y la magia que puedan ser de utilidad para este trabajo.
LA MAGIA: SISTEMA QUE REGULA EL TRABAJO
El trabajo constituye la principal fuente de medios para subsistir en cualquier sociedad, exceptuando la idea del hombre económico primitivo que se refiere a un hombre que esta esperando de la naturaleza los medios para subsistir. Godelier nos dice que “en las sociedades primitivas y campesinas el trabajo constituye una operación doble que tiene a la vez una aspecto técnico y mágico-ritual” (Godelier.1981). De esta forma, la organización del trabajo en estas sociedades esta estrechamente vinculada a un sistema de creencias y tradiciones mágicas que posibilitan la relación hombre-naturaleza. Además, las personas que dentro de estas sociedades ostentan las facultades mágicas tienen un reconocimiento social y un estatus elevado. Son personas respetadas y temidas por su capacidad de controlar los medios y fuerzas de la naturaleza en beneficio de la actividad humana, sea cual sea. Esto nos remite a pensar en un doble carácter de la magia: uno primordialmente de organización y otro de jerarquización. “De las fuerzas y creencias que sustentan y regulan el trabajo de los huertos quizá sea la magia la más importante. Constituye una actividad independiente, y el mago de los huertos, después del jefe y el hechicero, es el personaje principal de la aldea” (Malinowski.1973/1975).
De esta forma, la magia es un sistema que organiza la actividad productiva en todas sus facetas y que no puede ser desligada de la misma, pues determina los alcances del trabajo y sus resultados. La magia también tiene un significado ritual y ceremonial en cuanto permite el despliegue de actividades económicas y festejos en torno a la buena cosecha y el intercambio económico. Pero quizás el aspecto más importante de la magia dentro de la actividad productiva es “que provee al hombre con el poder de dominar las fuerzas de la naturaleza; y que es su arma y armadura contra los múltiples peligros que por todas partes le amenazan” (Malinowski.1973/1975). Al respecto Godelier nos menciona que este carácter de la magia tiene su principio en la analogía de la naturaleza y la sociedad, en donde la naturaleza se antropomorfiza y el hombre se pernaturaliza. “Al dotar de manera espontánea a las realidades naturales con atributos humanos, al mismo tiempo la humanidad se dota de una realidad y un poder sobrenaturales” (Godelier.1981). De esta manera, lo sagrado representa la realidad práctica y espontánea de la experiencia natural y social del hombre primitivo.
Malinowski considera a la magia como un sistema “porque el mago tiene que realizar una serie de ritos y pronunciar una seria de fórmulas sobre los huertos que van sincronizadas con el trabajo y que, de hecho, inician las etapas de cada labor y de cada nuevo desarrollo del ciclo de las plantas” (Malinowski.1973/1975). Consecuentemente los trobiandeses llevan a cabo una serie de rituales y ceremonias guiadas y dirigidas por el mago de los huertos, con las cuales se comienzan las distintas etapas del proceso productivo. De esta forma, el mago organiza cada una de las etapas productivas mediante distintos rituales al mismo tiempo que supervisa el trabajo. En esta misma sociedad, la magia tiene distintas funciones en cuanto a las actividades económicas, principalmente en torno al Kula y las travesías marinas que esta institución implica. Además de que se implementan una serie de conjuros mágicos para facilitar el intercambio económico con otros pueblos y para propiciar una buena pesca.
Entre los Baruya, la importancia de la magia es similar pues regula la actividad hortícola y las formas del trabajo. Además tiene una importancia mucho más social que en los trobriandeses porque “cuando se hace el balance de los poderes poseídos por cada grupo de parentesco, se descubre, por una parte, que existe una cierta jerarquía entre esos grupos, pero, por otra, que todos deben cooperar para que los tubérculos crezcan en los huertos, para que la caza de animales para el ceremonial sea fructuosa, etc., es decir, para que la sociedad, simplemente, funcione” (Godelier.1974/81).
Por su parte entre los trobriandeses la magia si es un parámetro para la estratificación social aunque no es como tal, un parámetro homogéneo en cuanto que solo algunas cuantas personas tienen acceso a la magia en torno al trabajo. En este sentido, aunque todos los trobriandeses realicen la siembra y el trabajo de sus huertos, solamente los magos son capaces de realizar la magia correspondiente. De esta forma, los magos tienen un lugar trascendente en la sociedad por sus capacidades sobrenaturales, mientras que los hombres adquieren prestigio social mediante el trabajo que realizan, comprobado en la cosecha y la estética de su huerto. “Un buen hortelano trobriandés gana prestigio, directamente, según la cantidad de trabajo que puede hacer y el tamaño del huerto que es capaz de cultivar. El título de tokwaybagula, que significa <hortelano eficiente> o <bueno>, se otorga de forma discriminada y se exhibe con orgullo” (Malinowski.1973/1975). Con esto, se puede observar que la magia y el trabajo están vinculados como actividad valiosa en si misma, pero en cuanto a los actores, si hay una diferenciación importante. Nos encontramos ante la dicotomía que plantea Godelier entre lo social y lo natural, que se transforma en sobrenatural.
CONCLUSIONES
A partir de este breve desarrollo sobre la relación del trabajo y la magia es posible observar la trascendencia de las prácticas y tradiciones mágicas en las sociedades primitivas. Al ser la magia un intermediario entre el hombre y las fuerzas de la naturaleza, se posibilita el trabajo por el control de la naturaleza que la magia establece. Más allá de los principios religiosos, la magia no atribuye a ninguna deidad la capacidad de posibilitar la buena cosecha. Es el hombre con sus conjuros, ceremonias y rituales, quien se encarga por su propia mano de combatir los estruendosos y fortísimos efectos que la naturaleza puede ocasionar sobre las huertas, que finalmente son trabajo materializado. Entonces la magia no tiene un efecto religioso o sobrehumano, más bien es el acceso del hombre a lo sobrenatural, involucrándose y volviéndose parte de la naturaleza y sus fenómenos. Se establece mediante la magia una relación de armonía entre el hombre y la naturaleza que permite el desarrollo de la producción.
Godelier nos dice que “la humanidad cree que puede insertarse, mediante las prácticas mágicas en las causalidades necesarias del orden natural”(Godelier.1981). Y supone que se desarrollaron nuevas prácticas religiosas y mágicas mientras se iban dando los procesos de domesticación de plantas y animales, a la par que “se establecían los nuevos sistemas económicos dependientes de la agricultura y la ganadería”(Godelier.1981). Con esta idea podemos establecer la relación que hay entre el desarrollo en el control de los medios de producción y la magia como mecanismo que posibilito en principio, este avance hacía nuevas formas y sistemas productivos que cada vez más, se independizaban de la naturaleza.
México, DF. 30 de julio de 2001
BIBLIOGRAFÍA
Benedict, Ruth. El hombre y la Cultura. Centro Editor de América Latina. Argentina. 1971. Pp.117-151.
Godelier, Maurice. Instituciones Económicas. Anagrama. 1981. España. Pp.30-33.
El hecho social y el hecho social total. Comparación y alcances
Rómulo Pardo Urías
Introducción
Partiendo de las nociones elaboradas por Durkheim y Mauss de hecho social y hecho social total, pretendo realizar una comparación de ambos conceptos. Para poder llegar a este punto, me es preciso describir estos dos conceptos y tratar de encontrar sus alcances, con el fin de tratar de llegar a la parte más pura de ambos y poder establecer sus diferencias y sus semejanzas como formas explicativas y de análisis. En este sentido es importante considerar la relación académica e intelectual de Durkheim y Mauss para intentar descubrir si existe también alguna relación entre estos dos conceptos.
Partiendo desde una referencia histórica, analizare primero el concepto de hecho social elaborado por Durkheim y el alcance que encuentro en él, siendo que el sociólogo francés fue el primero en implementar un concepto de esta naturaleza.
Posteriormente haré lo propio con el concepto de hecho social total de Mauss que implementa ya más enfocado a la antropología.
El hecho social
Durkheim es una de los más grandes representantes de la sociología francesa del siglo XIX. Sus corrientes intelectuales están sumamente relacionadas al positivismo de Comte aunque Durkheim no se declara abiertamente un positivista. Durkheim pretende encontrar un método para realizar el estudio de la sociedad, que esta llena de acontecimientos sociales y fenómenos que una persona desinteresada del estudio de la sociedad no puede ver. Para estos fines, elabora el concepto de hecho social.
Durkheim encuentra que existen “maneras de actuar, de pensar y de sentir que presentan la importante propiedad de existir independientemente de las conciencias individuales”(Durkheim.1971). Estas formas independientes de los individuos tienen características propias pues son externas y previas a ellos, es decir, a los actores que las viven y recrean. Además de ser exteriores a los individuos, estas formas tienen también un poder coercitivo e imperativo, es decir, los individuos no pueden escapar a ellas y tampoco pueden contradecirlas, pues son formaciones colectivas y compartidas que se reproducen dentro y fuera de los individuos. Estas fuerzas externas son lo que Durkheim denomina como hechos sociales, que están constituidos concretamente por “las creencias, las tendencias, las prácticas del grupo tomado colectivamente” (Durkheim.1971).
Obviamente, este hecho social tiene repercusiones y reacciones individuales, pero lo importante no es observar dichas reacciones, sino observar el hecho social que provoca esas reacciones individuales. En otras palabras, el hecho social es una imposición a los individuos, siendo él todo y lo observable en cada una de las partes. En este sentido, para Durkheim el hecho social es algo así como un tipo de esencia superior a los individuos, pero que también se manifiesta en ellos.
Además existen tendencias sociales que son equiparables a los hechos sociales. Es decir que hay corrientes a las cuales los individuos no pueden escapar por el hecho de participar y enmarcarse dentro de ellas. Son fuerzas que guían a las colectividades en un mismo sentido, aunque muchas veces no sean compartidas por los pensamientos individuales. DE esta forma, el hecho social se distingue por la coerción que ejerce sobre los individuos de diversas formas. Ya sea con sanciones para mantener su hegemonía o con otras formas de resistencia en contra de pensamientos individuales que pretendan vulnerarlo. Durkheim encuentra que también las formas de ser de las colectividades son hechos sociales en la medida que son impuestos a los individuos, con lo que distingue entre hechos sociales de orden fisiológico y otros de orden anatómico o morfológico.
Finalmente, Durkheim define al hecho social como “toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer una coacción exterior sobre el individuo; o bien, que es general en la extensión de una sociedad dada, conservando una existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales” (Durkheim. 1971).
Alcance del concepto de hecho social
El alcance del concepto de hecho social esta determinado por su propia definición. Con este concepto es posible observar los patrones de acción y funcionamiento de las colectividades. Sin embargo quedan de fuera las relaciones de dichas colectividades como tales y las posiciones de unas con respecto a otras. Tampoco es visible en este concepto cómo estas formas y fuerzas externas a los individuos se han formado históricamente y a partir de acontecimientos concretos. Es decir, que Durkheim propone su concepto a partir de una visión estructural-funcionalista pero no histórica.
Además, y aunque trata de incluirlas, esta definición sólo abarca ciertos aspectos de las sociedades primitivas, pues como veremos más adelante, en dichas sociedades las instituciones sociales no se diferencian, sino que participan dentro de fenómenos sociales indistintamente.
El concepto de hecho social total
Mauss tiene diferencias disciplinarias con Durkheim que en principio explican la diferencia en sus conceptos. Durkheim es sociólogo y Mauss es antropólogo, lo cual le acerca más a las sociedades primitivas y de una forma distinta. Aunque Durkheim las considera en sus estudios y la elaboración de su concepto de hecho social, Mauss es más cauteloso al plantear su concepto y trata de observar más concretamente al interior de dichas sociedades. En este sentido, la diferencia más importante radica en que Durkheim siempre mantiene como eje de su pensamiento, la sociedad en la que vive, y Mauss trata de mantenerse en el plano de las sociedades primitivas.
El concepto de hecho social total se refiere a la manera en que se articulan diversas instituciones sociales en un mismo fenómeno. Para esto, Mauss hace un análisis meticuloso de las formas de intercambio en las sociedades primitivas, por medio de los dones y la devolución de ellos.
Como nos dice Bohannan el trabajo de Mauss es trascendental en la medida que muestra “que la estructura social no está diferenciada en las sociedades simples” (Bohanan.1998). De esta forma los dones forman parte de una red de obligaciones sociales, en donde el dar y el devolver lo que se da, representa una obligación dentro de la estructura social.
Mauss reconoce que en las sociedades primitivas “los fenómenos sociales no eran abstractos; cada fenómeno contiene todos los entramados de que está compuesta la estructura social” (Mauss.1979). De esta forma, la hipótesis primordial del antropólogo francés radica en buscar un concepto que incluya esta realidad observable. Es así como el concepto de hecho social total toma significación, en la medida que busca incluir todos estos fenómenos que acontecen en uno solo, pero que finalmente forman parte de una misma estructura social
Alcance del concepto de hecho social total
El concepto de hecho social total toma en consideración una serie de elementos que se articulan entre sí en un mismo fenómeno. De esta manera es posible contemplar la realidad social desde un marco más completo y que permite observar relaciones entre los diversos aspectos que están observándose dentro de la sociedad. Aunque es posible repetir la crítica al estructuralismo de Mauss, su concepto es flexible dentro de las posibles combinaciones de elementos de la estructura social en un mismo acontecimiento.
Además, este concepto nos permite observar las acciones y funciones sociales de los fenómenos sociales, pero también nos proporciona elementos para tratar de buscar sus relaciones y sus posibles determinaciones como partes de una estructura social. Dicha estructura engloba tanto el acontecimiento y sus funciones, así como sus relaciones y alcances, con respecto precisamente, a la estructura.
Comparación de los conceptos
Las diferencias de estos dos conceptos radican en principio, del enfoque disciplinario que Durkheim y Mauss tienen de diferente. Como ya lo mencione, Durkheim al ser sociólogo parece que no puede observar más allá de la sociedad en la que vive, a la hora de tratar de encontrar una categoría de análisis para estudiar lo que acontece en dicha sociedad. El concepto de Mauss es desde mi punto de vista, más profundo pues permite incluir en un mismo análisis, la observación y explicación de diversos fenómenos que interactuan en uno mismo, mientras que el concepto de Durkheim solo permite ver una parte de dicho fenómeno. Desde mi óptica, quizás parece que Durkheim se queda en el plano de ubicar concretamente el objeto de estudio, y Mauss busca no sólo eso, sino que trata de implementar un concepto que resulte al mismo tiempo explicativo.
Es posible encontrar en ambos autores, un interés rotundo por la sociedad, desde una óptica estructural en donde la historia no tiene un lugar trascendente. En estos términos, no se preocupan por conocer como lo que están estudiando llegó a ser eso, ni mucho menos en conocer las posibles determinaciones que hay al interior de la sociedad. Sin embargo, el concepto de hecho social total, parece desenmascarar en cierta medida, estas determinaciones sociales, trascendiendo la estructura rígida del concepto de hecho social elaborado por Durkheim.
Conclusiones
La importancia de estos conceptos dentro de la antropología parece ser una cuestión más epistemológica que teórica, pues ambos conceptos tratan de enmarcar como se aproxima el investigador a su objeto de estudio. En este sentido, el aporte de Mauss es mucho más valioso por revelar la complejidad de la sociedad, aunque el concepto de Durkheim nos permite acercarnos de una forma más estructurada y quizás coherente a la realidad social. De esta forma, la realidad se nos muestra desde dos perspectivas:
- La de Durkheim que es muy concreta y delimitada.
- La de Mauss, que es más amplia y con cierto grado de flexibilidad analítica.
Reflexionando al respecto, es posible observar cómo la definición de Durkheim excluye del estudio de la sociedad, aquellas formas y practicas colectivas a partir de los individuos. Aunque Mauss tampoco considera estos aspectos abiertamente, si retoma elementos que permiten hacer este análisis, como la idea de estudiar la economía y su relación con la política, instituciones que funcionan únicamente a partir de los individuos y sus relaciones sociales.
Bibliografía
Bohannan, P. Y M. Glazer. 1998. Marcel Mauss, en Antropología Lecturas. McGraw-Hill. Madrid. pp272-281.
Mauss, Marcel. Sociología y Antropología. Madrid. Tecnos. 1979. pp.155-259.
El proceso de interiorización: realidades de las culturas no occidentales.
José Alberto Flores Ramos
Rómulo Pardo Urías
Ana Yhajaira Santiago Matias
Introducción
El presente trabajo tiene por objeto el de demostrar cómo se da el proceso de interiorización del lenguaje en sociedades no occidentales. Se busca evidenciar cómo a través de distintos elementos se manifiesta este proceso a partir de formas lingüísticas válidas.
Considerando este objetivo nuestro concepto de interiorización del lenguaje gira en torno a tres nociones principales:
- La primera se refiere a la apropiación del mundo –incluido el propio sujeto- para permitir el desenvolvimiento.
- La que se refiere al conjunto de ideas que fundamentan las acciones del sujeto en forma de auto-discurso.
- Por ultimo la capacidad del sujeto de ser consciente de sus pensamientos.
El concepto de interiorización del lenguaje proviene del pensamiento de Lev Vigotsky. La consideración principal para que se lleve a cabo este proceso es la relación que existe entre el lenguaje y el pensamiento. Esta relación es dinámica pues se mantiene como un proceso donde el lenguaje –análogo a lengua y por lo tanto a palabra- expresa y da vida al pensamiento. De esta forma, Vigotsky diferencia el habla interna del habla externa en tanto tienen fenómenos y leyes distintas, pero las considera a ambas formas cómo una unidad.
Esta diferenciación nos permite hablar del lenguaje como una herramienta que permite el desarrollo del pensamiento en tanto revela el mundo a los sujetos y les permite tener, en un primer nivel, contacto con los demás. En este primer nivel, el lenguaje funge como convención para que la comunicación sea posible, en donde nos topamos con que el niño que aprende la lengua comienza expresando puramente sus necesidades y percepciones sin tener claro que es lo que en realidad quiere decir al otro. Es entonces cuando el lenguaje le brinda al sujeto la opción de que en la medida que tenga una mayor competencia lingüística, se van descubriendo las formas del pensamiento propio en tanto el lenguaje como herramienta le permite desarrollar y estructurar su pensamiento, así como interiorizar el mundo.
En este momento es donde aparece un segundo nivel a partir del lenguaje que le permite al sujeto desarrollar un dialogo interno, capacidad que adquiere paulatinamente. Esta capacidad nos habla de cómo los sujetos crean y recrean su realidad a partir de que conocen sus pensamientos gracias a que pueden tener conciencia de lo que están pensando en realidad. Parece ser válido comparar el proceso de interiorización del lenguaje con una forma gradual de categorizar primero el mundo y luego el propio pensamiento subjetivo.
Tomando como eje de nuestro trabajo este desarrollo, utilizamos tres ejemplos distintos para la demostración de este proceso.
- El resultado del proceso de interiorización visualizado en las prácticas y normas jurídicas Rarámuris.
- Las formas de reproducción social y del conocimiento teórico Rarámuri como mecanismos que posibilitan la interiorización.
- Las diferencias en los resultados del proceso de interiorización en una comunidad Tzeltal entre un grupo monolingüe (lengua materna) y un grupo bilingüe (lengua materna y lengua de un sistema hegemónico)
1. – Las formas y prácticas jurídicas entre los Rarámuris: la interiorización manifiesta.
Por: José Alberto Flores Ramos
Para exponer lo que creo tomo tan sólo algunos ejemplos de la vida cotidiana, de esos que de algún modo a todos nos alcanzan y nos tocan, o nos preocupan, o nos estrujan, o nos ultrajan.
Cada vez me va pareciendo más inoportuno hablar sobre los indios, lo que hace falta es escucharlos a ellos.
Hace años ya, en 1973, entre las reflexiones de un ‘círculo de cultura’, decía un Tarahumara o Rarámuri, Guarupa Reyes.
“Creo que ya entendí, mira, en todos los juicios siempre hay tres. Siempre está él que hizo algo malo, está también él que salió perjudicado y está él que juzga.
“Los blancos no saben hacer justicia porque, mira, lo que pasa con ellos es que él que saca dinero es el juez; paga, el que hizo mal, una mordida, y el perjudicado que es el rarámuri, sale pagando multa. No saben hacer justicia.
“Mira, entre los rarámuri es muy diferente, el juez nunca saca ningún pago, es el gobernador que hace gratis su servicio, él que paga es él que hizo mal y le paga al que había perjudicado. Toda la comunidad ve que eso sea derecho. Los rarámuri sí saben hacer justicia.”
No es novedad decir que nuestros sistemas de seguridad, de justicia y de reintegración social van fracasando y están por explotar.
Desde que, siguiendo los pasos del tardío imperio romano, adoptamos las normas sociales codificadas en leyes, desistimos de la pluralidad y peculiaridad de las personas y optamos por la uniformidad, en el fondo injusta. Hasta hemos llegado a pensar que esa es la única manera racional de concebir lo justo.
La administración de justicia se ha convertido alarmantemente en la ‘venganza’ de la sociedad contra quien transgrede los códigos. Se hace justicia castigando y ese sistema se corrompe a conveniencia muy fácilmente. La justicia ‘vindicativa’ —vengativa— se ha vuelto un arma política más para atemorizar, asegurar el orden o imponer leyes, desde el poder y contra el débil.
Estas demandas indias no vienen de la imaginación ni del vacío. En el Foro Especial para la Reforma del Estado nos presentan su análisis que da fundamento a sus demandas2 .
“En México, nunca hemos vivido un estado de derecho, entendido éste como la plena aplicabilidad del sistema legal…
“…la administración de la justicia ha estado subordinada a los intereses políticos del ejecutivo en turno, y a los intereses económicos de los grupos dominantes. La justicia siempre ha estado lejos del pueblo por los costos que representa, la complejidad de sus procedimientos y lo impredecible de sus resultados…
…la procuración e impartición de justicia están completamente rebasados, debido principalmente a mecanismos de corrupción al servicio de intereses económicos y políticos.
Cuando uno mismo esta consciente de sus propios pensamientos se da el proceso de interiorización. Por estos rumbos se expresan los Pueblos Indios ofreciendo su sabiduría ancestral, invitando a repensar nuestras estructuras en lo jurídico, a imaginar un mundo diferente, más humano, para ese al que llamamos ahora ‘milenio’. Ellos le dicen de otras formas, pero saben que llega una era diferente bajo un nuevo sol. Se proponen construirla y nos invitan a ello. Desde Chiapas se ha dicho de la justicia que es el “todo para todos, nada para nosotros”, o sea que la justicia trata de lo parejo, lo cabal para todos. Es esta una faceta de su gran oferta al mundo, la de otra justicia más cabal y plural.
La libertad del pueblo Rarámuri es proverbial. Se sabe que los niños nacen libres, con sus responsabilidades y decisiones propias. Se sabe que libremente se van de este mundo y así lo expresan: “Ya se quiso ir”, “ya se regresó allá arriba”.
El niño tarahumara nunca es un adulto en formación, nunca es persona a medias, nunca estorba en una reunión de adultos. Puede decidir aun sobre su vida aceptando o no una curación, y se le respeta. Dispone de sus animales recibidos o ganados en el pastoreo y puede, si quiere, malbaratarlos. Son suyos y se le respeta. Puede intervenir en las asambleas y lo hace eventualmente desde que tiene unos once años. Puede o no hacer sus trabajos, pero sufre y ve sufrir a la familia las consecuencias de no cumplir. Y así se va formando por decisiones libres y no impuestas, sin castigos, sin más sanciones que las que da la vida por sí misma. Por eso a los dieciséis años de edad es capaz de vivir por sí mismo y formar una familia. Esos son los rumbos de su educación para la más tajante libertad.
Tanto son libres, que es extraño que una sociedad de personas tan libres logre ser comunidad. El secreto de ellos está en eso, en que son precisamente comunidad, no individuos asociados. Miembros que no pueden existir sin el cuerpo común. Por ello, libremente buscan y provocan un estado de armonía, de equilibrio, de igualdades. Cada cual, con sus opciones y valores peculiares, aporta lo suyo al cuerpo social, la comunidad. Cada cual puede ser autónomo en la tradición ancestral de todos.
He podido ver en este ejemplo que la interiorización es un proceso de creación personal en donde paulatinamente se propicia la subjetivización, entendida como forma de manifestación subjetiva-introspectiva.
Por ello los Rarámuri, en su ponencia para el Foro Nacional Indígena, escrita antes que todos los otros documentos que cito ya sostenían el derecho a la libertad de su Pueblo. Los documentos que luego citaré sólo confirmarán desde otros pueblos indios las mismas exigencias, aunque en formas más acabadas quizá. Decían los Rarámuri en 1995:4.
Autonomía:
Ser Autónomo, tener sus propias Autoridades. Que se nos deje vivir como nosotros queremos, como siempre ha vivido.
Como Pueblo nos da derechos a la Autonomía. Que el estado reconozca y respete el Territorio Cultural, sus recursos naturales que es parte de la vida del rarámuri. Además al rarámuri no se beneficia en nada en la explotación de los recursos naturales.
Se respete la libertad de nuestras decisiones en las formas de gobierno y organización en sus diferentes formas:
Religioso: danzas, creencias, diferentes ritos, en las diferentes fases de la vida del rarámuri. Son ritos diferentes, de nacer a morir, hay que respetar.
Político: Libertad para nombrar los integrantes del aparato de gobierno rarámuri, sin intromisión de personas ajenas a la comunidad indígena de que se trate.
Social: Respeto a las diferentes maneras de vida, y trabajo según la costumbre. Que ninguna institución envíe personal que la comunidad no acepte. Que no impongan.
Así dicen ellos.
“No pedimos a nadie que nos otorgue autonomía. La hemos tenido y la seguimos teniendo. Nadie puede darnos esa capacidad de ser nosotros mismos y de gobernar nuestros pensamientos y nuestros actos conforme a nuestra propia visión del mundo. Pero no hemos podido ejercer a plenitud esa libertad, ni en el régimen colonial ni en el México independiente. Hemos tenido que hacerlo siempre contra todo y contra todos, en una larga lucha de resistencia.
“La escuela tiene que ser para las necesidades de nosotros, no para cambiarnos a otras costumbres. Que ahí se respeten los valores culturales.
Creo que al querer homogeneizar las formas de vida que existen en México estamos queriendo aprisionar su pensamiento simbólico en él nuestro abstracto, a pesar de que en estas líneas se demuestra como se da el proceso de interiorización expresado en sus nociones de autonomía, prácticas religiosas, culturales y jurídicas, que revelan toda una conciencia no sólo individual sino como cultura misma.
2.- Elementos que permiten el proceso de interiorización: la conciencia Rarámuri y sus formas de reproducción.
Por: Rómulo Pardo Urías
El llamado conocimiento teórico Rarámuri se refiere a la cosmovisión y las formas válidas dentro de la sociedad, así como a las maneras que demuestran una competencia cultural dentro del grupo. Esta noción abarca aspectos explícitos, pero también convenciones inconscientes y sobre entendidas de lo que significa ser Rarámuri.
Los Rarámuris no mantienen sus actividades intelectuales centradas en instituciones educativas por lo que las formas de reproducción son posibles en el ámbito de lo privado.
Generalmente el conocimiento teórico Rarámuri es enseñado por la familia, en donde se mantienen formas de enseñanza y aprendizaje informales. Todo conocimiento es transmitido de las generaciones mayores en donde se enseña desde lo básico para la convivencia social, hasta los oficios y prácticas más particulares. De esta forma se aprende conforme transcurre la vida en torno a temas que sobresalen poco a poco, emergentes conforme a las necesidades prácticas. Sin embargo, los temas más teóricos (religión, cosmovisión, etcétera) son tratados en privado, antes de dormir y en varios tipos de reuniones. Una de estas reuniones es la tesgüinada en donde se bebe y se ofrenda a los dioses y los muertos. En estas reuniones a veces se dan sermones en torno a cuál es la forma correcta de beber y de comportarse, en donde también se habla de la cosmovisión Rarámuri. Otra práctica donde se ve la importancia de la cosmovisión es en los sueños, pues se comentan y se busca encontrar una interpretación entre los brujos y las personas de edad más avanzada.
El aspecto central por considerar es el que se refiere a la tradición oral, pues es una forma privilegiada en el proceso de reproducción del conocimiento. Esto me lleve a visualizar que el niño que esta aprendiendo de la vida cotidiana y de la interacción social con las personas mayores, se ve involucrado constantemente con el conocimiento de su cultura sin que este pensando precisamente en hacerlo.
Es decir que el Rarámuri se introduce poco a poco en el ámbito cultural y social, en donde generalmente se va haciendo competente dentro de su cultura y las prácticas sociales. La importancia que en este sentido tienen las fiestas, rituales y manifestaciones artísticas, es la considerar que en esos eventos es donde se muestran más elementos del conocimiento teórico Rarámuri.
William Merrill nos habla de los sermones Rarámuris como formas donde se revelan significados y conocimientos teóricos públicamente en donde el fin es el de explicitar y dar a conocer concretamente estas nociones. En mis palabras es una forma de consejo social, práctica arraigada en los Rarámuris tanto en las platicas formales como en las informales. Merrill nos dice que los Rarámuris “consideran que el pensamiento precede y determina la conducta y que la calidad moral de las acciones de las personas son una expresión directa de la calidad de su pensamiento, que a su vez refleja la calidad del pensamiento” (Merrill.1992). De esta forma el buen pensador es aquel que incorpora a su práctica los consejos de sus mayores, pues se tiene la concepción de que el buen pensamiento proviene de las deidades principales. Estas deidades llamadas por ellos Nuestro Padre y Nuestra Madre fueron quienes crearon el mundo, es por eso que los consejos tienen un valor trascendente, pues al ser transmitidos de generación en generación, derivan del consejo original de las mismas deidades.
El aspecto de la transmisión de valores y normas a través de las fiestas religiosas y las manifestaciones artísticas es trascendente pues es una forma de reproducción social plástica, informal, pero muy arraigada y con incidencia en los procesos de cognición muy amplia, pues “incrementan los factores de incidencia en la cognición colectiva y ,por tanto, en la cosmología” (Olmos.1998.).
La participación en estas distintas actividades es la que va validando y proporcionando el significado de ser parte del grupo cultural, en donde se va dando el proceso de interiorización con otros mecanismos, pero de una forma paulatina. Al involucrarse gradualmente en las distintas actividades que se le presentan, nunca existe una diferenciación entre el plano de la acción y el plano epistemológico. En mis palabras el Rarámuri no es objeto de su conocimiento, sino que siempre es actor de diversas facetas, en donde gradualmente se llega a ser el abuelo que da consejos, que interpreta sueños y que mantiene vivo el conocimiento ancestral.
3.- Análisis comparativo de dos procesos de interiorización diferenciados en los altos de Chiapas.
Por: Ana Yhajaira Santiago Matias
Tomando como referencia la investigación sobre la sociedad tzeltal en el estado de Chiapas realizada por Víctor Manuel Esponda en las regiones geográficas del centro , los altos y selva de este estado alrededor de los años 80-85, intentamos dilucidar el proceso por medio del cual diferentes sectores forman sus diferentes visiones del mundo.
Según el censo de 1990, en el estado de Chiapas existen 716 012 habitantes mayores de 5 años que hablan un idioma indígena por ser su lengua materna. Esta población está repartida en prácticamente todos los municipios del estado de Chiapas. De estos hablantes de lenguas indígenas, quienes hablan tzeltal forman el grupo mayoritario del estado, 258 153 personas de 5 años o más, o sea, el 36 por ciento, seguidos de cerca por los hablantes de tzotzil, que son 226 681 personas de 5 años o más. La población que habla tzeltal como lengua nativa se concentra en 20 de los 111 municipios de Chiapas (1) en 1969
se calculaba según Villa Rojas una población de 49,053 hablantes de tzeltal en una superficie de 15,970 km cuadrados.
En la sociedad tzeltal existe un ejemplo de la forma en la cual se diversifican los resultados del habla interior de un grupo de personas que partió de un habla social común.
En los municipios tzeltales se da todavía un alto grado de analfabetismo, más elevado entre mujeres que entre hombres. De acuerdo con los ancianos de las comunidades, esto ha sucedido en parte porque las campañas de alfabetización no eran suficientemente explicadas a los padres de familia en el pasado. Muchos padres y madres decidieron esconder a sus hijos para que no les fueran “quitados” por los maestros de la escuela, y las actuales personas adultas analfabetas fueron esos niños a los que su familia escondía (1).
Sin embargo la población joven se ha visto inserta en los últimos años dentro de una configuración de políticas de acción indigenista encaminadas a la difusión del español y acercarlos al “progreso”; entre ellos la de hacer que los tzeltales se registren legalmente con sus apellidos en español, aunque para la vida cotidiana y los vínculos de alianza y parentesco persiste el uso de su apellidos en su lengua madre con simple modificaciones para generalizarlos así como las políticas lingüísticas que pretendían implantar
en los niños pequeños la comprensión del español cuando estos no habían acabado de aprender su lengua materna (Modiano,1973).
Además, la inserción de diversas religiones (presbiterana, evangélica, protestantismo, etc.) dentro de la región ha hecho girar la vida social de estas comunidades transformando también sus perspectivas laborales por lo que muchos de los jóvenes se han preparado fuera de sus comunidades como profesores bilingües, y regresan a ejercer a las mismas; cuestión que les permite tener una forma de vida cómoda por la recepción de un ingreso constante y superior al de cualquier otro indígena de la comunidad (2) y
también les permite gozar de las prestaciones generales de los trabajadores al servicio del Estado. Esto les da también la facilidad de componer una especie de élite política con una participación en los asuntos políticos, sociales y de control de importantes recursos económicos.
Es con base en los datos precedentes de los que percibimos el siguiente atisbo:
existe una bifurcación en el proceso de construcción del habla interna entre los indígenas tzeltales bilingües y los monolingües.
Para los tzeltales monolingües la participación de un cargo de poder político esta ligado a uno de carácter religioso, por lo que se ve ligado a un interés que se sujeta a las cuestiones tradicionales del prestigio ya que el cargo detenta autoridad y distinción y una especie de control social de carácter sobrenatural (ver 2 p.109), para ellos la organización política y religiosa tiene un mismo objetivo: el beneficio de toda la comunidad para ellos; el papel principal que juegan los papeles religiosos y políticos son probablemente el de mantener el equilibrio social en la comunidad y la integración de la cultura…” (Cámara citado en Esponda 1994:153).
Por su parte los bilingües ven en el cargo la posibilidad de obtener mas
ingresos lo cual puede pensarse como producto también de la influencia de religiones protestantes que inculcan la filosofía del espíritu capitalista, lo cual explica la percepción que tienen sobre el trabajo y sobre los beneficios que éste debe de retribuirle.
Más allá de los objetivos de los programas de educación y las estrategias
por medio de las cuales se pretende castellanizar a los tzeltales, el objeto de nuestra atención es el de demostrar como el proceso cultural de la interiorización del habla de un tzelzal, cambia al verse influido por una lengua distinta a la propia cambiando no solo las construcciones mentales sino también las acciones frente a las actividades de su vida cotidiana (como la idea del trabajo y de sus productos).
Los jóvenes se vieron insertos en contextos culturales diferentes al salir a estudiar a otros sitios, generando una reconstrucción interna (habla egocéntrica) en la que el mundo del que se apropian esta planeado para condiciones diferentes a las de sus comunidades de origen, por lo que al regresar a ellas las adaptarán para la construcción del mundo del que tienen conciencia, es decir crean interpsicológicamente las variaciones en las funciones de su lenguaje, que están cargadas de una forma con la ideología tzeltal y de otra con la que le proporciona el español.
Cuestiones como esta hace entender el porqué de algunos de los conflictos que se producen al interior de estas comunidades (teniendo en cuenta que son una variedad de factores distintos los que los provocan: educación, religión, diferencias económicas, etc.)como ejemplo el caso de la prohibición que hacen algunos de los miembros de la “elite” bilingüe que detentan algún cargo público sobre la realización de ciertos rituales como el que se realiza en la comunidad de Oxchuc, que realizan plegarias de ritual agrícola haciendo ofrendas en el circuito de los cerros, cuevas y manantiales (2 pag. 112), ya que mientras para estos son garantía de seguridad, para los segundos constituyen actos profanos. Como puede verse, las construcciones internas sobre los significados de estos rituales se oponen teniendo como base los conceptos entre lo sagrado y lo profano.
Con fundamento en una conciencia de la ideología tradicional es que hoy en día se están dando movimientos en los que participan las poblaciones tzeltales, entre otras, para reformar la educación primaria, poniendo énfasis en la enseñanza y en el desarrollo de los idiomas indígenas de cada comunidad (Vargas-Cetina, 1997) (1).
Conclusiones
El proceso de interiorización del lenguaje se manifiesta de distintas formas a partir de las experiencias y las prácticas comenzando en el nivel subjetivo, pero alcanzando los niveles sociales. En este sentido este proceso es trascendental para identificar cuales son los mecanismos y las formas por las que se llega a tener en primer lugar una apropiación del mundo, en segundo lugar, un cuerpo de ideas que fundamenten la acción y finalmente una conciencia del propio pensamiento y del actuar.
A pesar de que, en las sociedades no occidentales, las herramientas de enseñanza y aprendizaje son informales, es posible vislumbrar las alternativas con las que cuentan para llevar a cabo el proceso de interiorización del lenguaje. Estas prácticas alternativas mantienen su valides en tanto mantienen vivo el conocimiento y las prácticas de los propios pueblos.
En el caso de los Tzeltales, el problema ha sido que se han involucrado elementos culturales ajenos al grupo cultural original lo que provoco una diferenciación en el proceso de interiorización, además de que provoco resultados distintos a partir de que se involucraron los dos grupos diferenciados.
Es posible concluir que este proceso de interiorización permite llevar a cabo análisis detallados a partir de sus expresiones y los elementos que lo posibilitan en tanto se puede comprender que la capacidad de interiorizar el mundo y aprehenderlo a partir del lenguaje, nos revela formas de análisis plásticas, indeterminadas y flexibles, ante un mundo diverso, alternativo, posmoderno y donde cada vez más se busca la articulación, más que la integración.
Bibliografía
1-Circulo de Cultura, Grabación transcrita. Sisoguichi, Chih. enero-febrero de 1973. Archivo personal de Ricardo Robles O.
2-Foro Especial para la Reforma del Estado. Grupo 8: Justicia y Derechos Humanos. Documento “En el Tránsito a la Democracia” Apartado: Estado de Derecho y Derechos Humanos.
3-Regino Montes, Adelfo. ¿Por qué los Derechos Indígenas? Artículo escrito durante los trabajos del Cuerpo de Asesores del EZLN en San Cristóbal de Las Casas. Diciembre de 1996.
4-Aportación Rarámuri al Foro Nacional Indígena. Op. Cit.
5-Robles, Ricardo. El Territorio Cultural. Ponencia en el Segundo Coloquio-Cultura e Historia Socioambiental de México. México DF. 23 a 25 septiembre 1998.
6-Cf.: Robles, Ricardo “Así seremos rectos… No yendo en falsedad” Una aproximación a la Ética Rarámuri. Revista Christus, México. Septiembre de 1996.
7-Foro Nacional Indígena. Mesa sobre Comunidad y Autonomía: Derechos Indígenas.
8-Foro Nacional Indígena. Documento Final. 8 de enero de 1996.
9-Aportación Rarámuri al Foro Nacional Indígena. Op. Cit.
10-Cf.: Robles, Ricardo “El Sistema Jurídico-Político de los Rarámuri”. Chihuahua, Chih. 26 de noviembre a 5 de diciembre de 1998.
Vigotsky, Lev. Pensamiento y Lenguaje. Piados. Buenos Aires. 1991. pp. 197-229.
Merrill, William. Almas Rarámuris. INI-CONACULTA. 1992. México. Pp.21-106.
Olmos, Miguel. El sabio de la fiesta. INAH. México. 1998. pp. 29-41.
Referencias
(1) www.ciesas.edu.mx buscar: tzeltales.
Modiano, Nancy.
Spanish