El tiempo y su escritura mesoamericana: acercamiento al tonalpohualli y la cosmovisión prehispánica nahua-mexica - Romulaizer Pardo ID webdigital 2.0 de Rómulo Pardo Urías

Rómulo Pardo Urías

INTRODUCCIÓN

En las páginas a continuación se presenta una pequeña investigación respecto al calendario prehispánico ritual o de los destinos conocido como tonalpohualli. El estudio emprendido fue posible gracias a fuentes del siglo XVI, especialmente al Códice Florentino y la Historia natural y moral de las indias, pero también al llamado Códice Borbónico. Realizando un ejercicio comparativo de esta forma calendárica presente en el libro IV del Florentino y en la primera parte del Borbónico, el cotejo permitió conocer con cierto nivel de detalle la estructura, el funcionamiento y el simbolismo del tonalpohualli. En pos de realizar dicho contraste se recurrió a fuentes historiográficas de publicaciones periódicas contemporáneas, con lo que se nutrió el estudio referente a la cosmovisión prehispánica del altiplano central, específicamente la náhuatl-mexica, derivando en el importante análisis de elementos complementarios del calendario ritual: la observación astronómica de fenómenos celestes como elemento elaborativo de la concepción del tiempo calendárico, los elementos naturales como componentes de la cosmovisión mesoamericana, la representación pictográfica y su análisis como argumento estructural en la escritura mesoamericana, entre otros aspectos. Como veremos a continuación el calendario ritual adivinatorio estuvo vinculado estrechamente con una cosmovisión ceremonial, fungía como elemento aglutinador socialmente, al tratarse su uso de uno que prefiguraba el sino de los nacidos según el día que les tocaba en dicho calendario, pero también, como comenta Hinz (1980) tenía funciones terapéuticas (tanto médicas o curativas como religiosas y morales).

La estructura del trabajo responde a la necesaria contextualización, sociocultural e histórica, respecto a la región Mesoamérica para dar paso a una elaboración analítica esquemática de los conceptos y elementos de la cosmovisión en dicho ámbito geocultural respectivo a los pueblos del altiplano central. Un tercer momento pretende rescatar un breve apunte sobre la escritura mesoamericana para aterrizar, finalmente, la concepción del tiempo y las formas calendáricas, en lo general, y el análisis del tonalpohualli, en lo particular. De esa forma nuestro trabajo apunta a establecer elementos interpretativos generales y particulares, en la lógica de que los pictogramas prehispánicos resultan enjambres informativos que condensan distintos niveles semánticos, narrativos y estilísticos. Por consiguiente la comparación entre las pictografías del Códice Borbónico y las descripciones discursivas del Códice Florentino permitirán la realización de este ejercicio descriptivo e interpretativo, según diferencias y semejanzas, rasgos compartidos, motivos icónicos y temáticos, entre otros elementos descubiertos a lo largo del proceso investigativo.

ELEMENTOS SOCIOCULTURALES E HISTÓRICOS DE MESOAMÉRICA

Dentro de los elementos propios de la construcción histórica, social y cultural mesoamericana, anotamos claramente el punto de arranque que establece Ruben B. Morante López (2000) respecto a la distinción entre Aridoamérica y Mesoamérica. Esquemáticamente se trata de dos elaboraciones o complejos culturales, el primero enraizado en la cultura chichimeca o los descendientes del perro, pueblo nómada, guerrero, con una agricultura incipiente y un fuerte trabajo de caza y recolección de alimentos, dinamizados en la parte norte del actual territorio mexicano. En contra parte se encuentra el sur Tolteca, sedentario, agrícola, urbano, teocrático, compuesto por una mezcla de culturas. Morante señala la importancia del conquistador Ce Tecpatl Mixcoatl en la dominación del Valle de México hacia el siglo IX d.c., quien encabeza guerreros conquistadores en una migración multitudinaria que atraviesa por Chicomoztoc, sitio sagrado y de origen de todas las etnias nahuas, para establecerse en Colhuacán, residencia de grupos toltecas (agricultores y con alto grado cultural). Ce Tecpatl Mixcoatl contrae matrimonio con Chimalma, una mujer de Huitznahuaca, hecho de relevancia respecto a la nueva identidad forjada por el conquistador del norte. Los tres hechos que marcan esta nueva identidad son: 1) el paso por Chicomoztoc, 2) la elección del valle de México como sitio de establecimiento y 3) el matrimonio con Chimalma, proveniente de un pueblo con mayor grado cultural. De esta unión nacerá Ce Acatl Topitzin Quetzalcoatl, guerrero y promotor de las artes toltecas más refinadas. Dentro de la construcción social de Mesoamérica se trató de una región poblada con flujos migratorios de norte a sur y de sur a norte con un alto nivel interétnico y de combinación culturales.

Precisa anotarse el papel mítico fundacional de Mixcoatl y Chimalma, patente en su significación simbólica, también rescatada del trabajo de Morante (2000): el primero serpiente de nubes, representante celeste, masculino, nómada y cazador, conquistador, identificado con el sol como guerrero del cielo, como movimiento continuo; la segunda como representante femenina, sedentaria y campesina, identificada con la tierra, con la esfera del cielo presente en el rayo fecundador y en la lluvia necesaria para la siembra. Estos dos personajes representan el origen del panteón mexica, de donde surge Quetzalcoatl como hombre sabio y guerrero, sobre todo como símbolo de la fusión cultural del norte con el sur.

Por otra parte, considerando las peculiaridades en el proceso histórico que va de la caída de Teotihuacán en el año 650, pasando por el esplendor maya del siglo VII y la presencia de grupos importantes como la cultura Tajín en el Golfo de México que concluyen, en ambos casos, hacia el año 900 de nuestra era, se localiza la transición que va del período clásico tardío (650-900 d.c.) al período posclásico temprano, marcado por la presencia y consolidación de la ciudad de Tula, Hidalgo, cuyo lapso vital abarca desde el año 900 hasta el 1200 d.c. Cabe mencionar que la influencia teotihuacana, como comenta Pablo Escalante Gonzalbo (2010), concluyó su expansión por Mesoamérica hacia el año 700 d.c. En este sentido resulta importante notar una serie de migraciones e intercambios sustentados tanto en la influencia teotihuacana como en la influencia maya, influenciando así la región del altiplano central y la costa del golfo de México. En este punto es crucial comprender que “los reinos del posclásico buscaron estabilizar y administrar la situación de conflicto por medio de alianzas y acuerdos diplomáticos” (Escalante: 2010: p. 48) en donde se marca un cambio de régimen tanto político como económico, en la transformación que Eric Wolf (1973) denomina como el cambio de las sociedades teocráticas a las militaristas. Se suscita, por tanto, un giro notorio en todos los sentidos dentro de la vida mesoamericana, siempre que “la lealtad religiosa y el comercio ya no son las fuerzas principales que tienden a realizar la cohesión social. La guerra y la expansión militar, por una parte, la agricultura intensiva y la expropiación de los excedentes en forma de tributo, por otra, fueron las notas características de este nuevo período” (Wolf: 1973: pp. 110-111), en donde las alianzas políticas pueden ejemplificarse con la triple alianza de Chichén Itza-Uxmal-Mayapán, Ihuatzio-Pátzcuaro-Tzintzuntzan y Tenochtitlán-Tetzcoco-Tlacopan (Escalante: 2010: pp. 48-49).

En el contexto de estos cambios se inscribe el nuevo modelo de ciudad ejemplificado por Tula y el auge de la cultura tolteca en el altiplano central, con quienes se perfila una tendencia guerrera, a la par que civilizada y urbana, bajo el culto a Quetzalcoatl y el mito de la ciudad de Tollan, como ejemplo y modelo de la vida civilizada y la tradición tolteca, el cual vimos anteriormente. Este mito constituye uno de los argumentos principales para la legitimidad política de los grupos dominantes posteriores, pues se trata de la raíz cultural Tolteteca, en tanto significa hombres sabios y civilizados “persona que vive en la ciudad dentro de una sociedad cívica” (Wolf: 1973: p. 111), agrícola y sedentaria. Pero esta urdimbre mítico-cultural tolteca no será la única matriz de la cual se desprenda la nueva configuración militarista, sino que estará combinada con el factor implicado en las migraciones de los grupos chichimecas, nómadas, guerreros, cazadores, quienes entrarán en contacto estrecho con los habitantes de Tula, para desempeñar labores de mercenarios. Este intercambio se vio favorecido por la movilización de la frontera septentrional que delimitaba las zonas agrícolas de las zonas de caza y recolección, que bajo la caída de Tula sufrió cambios importantes. De ahí que un grupo chichimeca como los mexicas lograran ubicar su historia a partir de su herencia tolteca, en tanto factor civilizado y de legitimidad política, y de su herencia chichimeca, en tanto pueblo guerrero, superior a los pueblos campesinos. Pero la migración de los chichimecas de Aztlán, como los llama Eric Wolf, es la última migración chichimeca al interior del valle de México. Al respecto cabe mencionar, siguiendo a Walter Krickeberg (1974), que

[l]a época “chichimeca” de la altiplanicie dura hasta el año de 1430. En su aspecto político, cae bajo la supremacía de tribus nahua, principalmente de los rivales tepaneca y acolhua sobre las márgenes occidental y oriental del antiguo lago de México, para terminar finalmente en la época azteca después de que los reyes de la ciudad azteca de Tenochtitlán, fundada en 1325 sobre islas en medio del lago, habían conquistado la supremacía y se habían coaligado con los acolhua de Texcoco (Krickeberg: 1974: p. 266).

El pueblo mexica encuentra su origen, tanto mítico como histórico, en el sitio llamado Aztlán, al norte de Mesoamérica. Dado que no es factible por el momento establecer la discusión sobre el papel real o mítico de esta primer referencia, nos conformamos con aceptar como punto de partida la peregrinación desde Aztlán de 7 grupos mexicas distintos: Yopica, Tlacochcalca, Huitznáhuac, Cihuatecpaneca, Chalmecam Tlacatecpaneca e Izquiteca (Monjaras-Ruiz: 1980: p. 65). En este punto seguimos la lectura de Jesús Monjaras-Ruiz (1980), cuando especifica claramente que “el inicio del recorrido de los mexicas en busca de un asentamiento definitivo fue consecuencia de una serie de factores demográfico-ecológicos que repercutieron en la organización política del estado tolteca causando su destrucción” (1980: p. 63).

Conectados estrechamente con Tula, los distintos grupos mexicas ostentaban diversos conocimientos y oficios, como la pesca, la agricultura y la guerra, y constituían, además, una asociación de múltiples grupos étnicos, lingüísticos y culturales, que fueron separándose gradualmente entre sí y mezclándose con otros pobladores. La peregrinación mexica abarca un primer momento con la caída de Tula y concluye con la fundación de Tenochtitlán, asentamiento último y definitivo de este grupo cultural.

En el transcurso de dicha peregrinación se separan de los mexicas los grupos tarascos y los malinalcas, Los primeros por diferencias étnico-lingüístico-culturales; los segundos por un pleito entre Huitzilopochtli y Malinalxóchitl. Es importante destacar que el grupo mexica fue heterogéneo tanto étnica como lingüísticamente, cuyas diferencias correspondían a distintas especializaciones de oficios y labores.

El primer sitio donde se instalan, una vez en el valle de México, es en Chapultepec, pero son expulsados por Cópil, hijo de Malinalxóchitl quien busca restablecer el honor de su madre frente a los mexicas, aunque pierde la vida en el intento. En este punto, Eric Wolf mantiene clara la periodización del ascenso al poder de los mexicas desde tres etapas distintas que son: 1) enlistados en los ejércitos toltecas tepanecas de Atzcapotzalco entre 1367 y 1418; 2) aliados con los acolhuas de Tetzcoco desde 1427; y 3) una vez derrotados los tepanecas de Atzcapotzalco cuando se crea la triple alianza entre Mexicas de Tenochtitlán, Acolhuas de Tetzcoco y Tepanecas de Tlacopan. Sin embargo, previo al asentamiento en Tenoctitlán los mexicas sufren una serie de vicisitudes dentro del Valle de México, en donde “constituyeron un peligro para la correlación de las fuerzas político militares en ese momento” (Monjarás-Ruiz: 1980: p. 71).

El asentamiento definitivo en Tenochtitlán corresponde a la conclusión de la peregrinación mexica, en donde han acontecido intercambios matrimoniales con otros grupos del Valle, como es el caso de Culhuacan, mientras que la hegemonía política y militar se encuentra en otros centros, como Azcapotzalco.

En tanto factor de incidencia económica, política y social, es sumamente relevante la división en calpullis, heredada desde los tiempos de Aztlán y que conforma la distribución social del trabajo, en el caso de los macehuales, y la conformación de corporaciones y unidades productivas. Al respecto consideramos pertinente el comentario de Walter Krickeberg cuando menciona que: “En Tenochtitlán había veinte (y en Texcoco doce) clanes patrilineales que estaban integrados por numerosas familias consanguíneas y que eran simultáneamente grupos locales, puesto que cada grupo ocupaba un distrito determinado de Tenochtitlán” (1974: p. 284)

Estos clanes eran los calpullis (o “casas grandes” o barrios para los españoles) y cada uno poseía sus tierras que eran repartidas entre sus miembros sin adquirir derechos de propiedad sobre ella. Cada calpulli contaba con un jefe civil (calpolec) y un jefe militar o hermano mayor (tiacauh). Así mismo existía un gran consejo con los jefes de los calpullis y la máxima autoridad era el tlatoani (el que lleva la voz). Una vez fundada Tenochtitlán, los mexicas buscaron a un tlatoani en Culhuacan, siendo el primer tlatoani Acamapichtli

La llegada de los aztecas al valle de México estuvo marcada por un modelo de conquista chichimeca, de sometimiento de pueblos agrícolas y la realización de alianzas matrimoniales estratégicas con los pueblos conquistados. Para Morente (2000) el Templo Mayor de Tenochtitlán es el mayor ejemplo de estas fusiones culturales, mostrándose como antecedentes los templos gemelos de Tenayuca y la aculturación en Tula de Xolotl y Nopaltzin, como muestra, igualmente, del proceso de sincretismo cultural entre norte y sur, simbolizadas en la presencia de la serpiente de fuego (celeste y solar) y la serpiente de agua (agrícola y terrestre). En esa medida, el Templo Mayor, dedicado a Huitzilopochtli, dios celeste y guerrero, muestra esta doble faceta al estar dedicado, también, a Tlaloc, dios terrestre y acuático, agrícola, según interpreta Morante. De esa forma, la cultura mexica se dinamiza a partir de los satisfactores que le proporciona la agricultura y la guerra, con el soporte económico dado por el maíz, como fuente alimenticia y productiva, y por el sistema tributario. Por lo tanto, los orígenes culturales de Mesoamérica se sustentan en la producción agrícola,, pero sobre todo en la fusión entre pueblos nómadas guerreros y grupos humanos agricultores, como el núcleo sólido de creencias e ideas vigentes al universo cosmogónico y de la cosmovisión en este territorio geocultural. De esa forma, la concepción prehispánica del hombre es indisociable de su matriz religiosa, donde los dioses mantienen distintos tipos de oficios como sacerdotales, astronómicos, astrológicos, mágicos, curanderos o matemáticos entre otros. Por consiguiente el proceso histórico y sociocultural de la conformación identitaria nahua-mexica en el altiplano central es producto de una simbiosis cultural y en tanto tal se trata de una síntesis cultural multiétnica.

LA COSMOVISIÓN MESOAMERICANA DE LOS PUEBLOS DEL ALTIPLANO CENTRAL

El cosmos mesoamericano según Morante (2000) está íntimamente relacionado con la naturaleza y su observación, la comprensión de fuerzas sobrenaturales que se expresa a favor o en contra de los hombres. Existe entonces una interpretación de estas fuerzas en forma de magia o designio divino, aunque también como una forma de conocimiento. De esa forma montañas, estrellas, ríos, lagos, animales y plantas son representaciones cósmicas y naturales que ostentan distintos significados, asociados estrechamente a la imagen del universo. Dicha imagen es la de un lagarto inmenso llamado Citplactli o Tlaltecuhtli que flota sobre un gran océano llamado Cemanahuac. El agua terrestre se une al cielo o agua celeste, llamada Ilhuicatl, formando una unidad acuática. Tezcatlipoca y Quetzalcoatl dividen el Cipactli y lo extienden por el mar. En esta geo-cosmovisión las montañas representan las protuberancias de la piel del lagarto, las grutas representan sus orificios de su cuerpo, mientras que la vegetación representa su pelambre. En esta distribución existen 4 rumbos del universo, cuatro portadores que sostienen las esquinas del mundo para mantener el cielo en su posición, junto con el Xico o centro. Así, el cosmos se encuentra divido de forma horizontal y vertical. En el nivel del horizonte cósmico se ubican los 4 sectores y la quinta región o centro (lugar donde se equilibran las fuerzas cósmicas). En cuanto a los planos verticales existen 3 niveles, el cielo (dividido en 13 niveles), la tierra y el inframundo (dividido en 9 niveles). El inframundo se relaciona con la vida y la muerte pero también con el sitio donde nace el maíz, con el lugar de procedencia de los hombres y los grupos étnicos pero también de los dioses patronos. Regresando a los cinco rumbos horizontales su diagrama fue utilizado para el diseño urbano, el trazo de edificios y plazas pero también para obras de arte. La organización territorial concreta de esta cosmovisión fue el Altepetl (cerro-agua traducido del náhuatl al español que designaba las poblaciones) representando el centro del cosmos, la residencia de los ancestros, el hogar de los dioses fundadores del cosmos. Asimismo dentro de este conjunto de prácticas y creencias los símbolos del tiempo se ubicaban en los glifos calendáricos y en los numerales, estrechamente relacionados con los dioses regentes, los rumbos del universo y los árboles y aves cósmicos.

La división cuatripartita del universo dio origen a representaciones artísticas en forma de cruz (ver figuras 1 y 2) y significaba una concepción del espacio, una cruz con un centro, muy importante a partir del preclásico inferior del 900 al 1200 a.c., con expresiones vigentes de este tipo en Teotihuacán, Monte Albán, Río Verde o Chalchihuites, aunque durante el periodo clásico. Morante señala que se trataba de sistemas de cómputo de días y predicciones astronómicas, auxiliar en los calendarios. Un ejemplo de esta representación es el signo Ollin/movimiento, que comparamos (figuras 2 y 3) en el Códice Borbónico y en el Códice Florentino. En el segundo caso, lo encontramos descrito más profundamente en el signo Ce Ocelotl, el segundo del tonalpohualli, y en extenso el Florentino refiere: “La quarta casa, deste signo, se llama olin, desian: que era signo del sol, y le tenían en mucho los señores: porque le tenían, por su signo: y le mataban codornices, y ponianle lumbre, y encienzo delante de la estatua del sol, y le vestían con plumaje: que se llamada cuezaltonameiutl” (Florentino/Libro IV: 1577: p. 507). Para Morante se trata del símbolo de las bandas cruzadas, representando un día del calendario y el nombre del sol actual.

El espacio vertical, por otra parte, iniciaba en el plano celeste, donde el sol ostentaba el papel principal, relacionado estrechamente con el tiempo y con los ciclos básicos de la existencia. En contra parte la luna representaba una entidad femenina asociada a la fertilidad y la mayoría de las diosas, vinculada a la tierra y al inframundo por su brillo nocturno, además de estar relacionada con el germinar de las plantas. La observación de los fenómenos lunares dieron lugar a un ciclo lunar de 29 días, semejante al ciclo menstrual, que significaban nueve periodos asociados a los nueve señores de la noche y se asociaban al ciclo de gestación. También la observación de la luna estaba relacionada a los ciclos naturales y a la medición del tiempo para la elaboración del calendario. En ese sentido nos comenta Stanislaw Iwanieszewski (1999) que dentro del modelo del tiempo y el espacio mesoamericano era crucial y definitiva la observación de los estados y procesos físicos del mundo natural, aunados a las del mundo social.

El sol tenía una profunda significación mítica y guerrera, con significados rituales y representado por los dioses Tonatiuh, Xiuhpiltontli y Cuauhtlehuanitl. Un ejemplo humano es el de Cuauhtémoc. El sol en su devenir es acompañado por los hombres guerreros y por las mujeres muertas en el parto o Cihuateo, mujeres guerreras. El sol era alimentado por los sacrificios humanos, para nutrirlo en su lucha a través del firmamento. Esto tenía un gran trasfondo político, especialmente en el tiempo de la Triple Alianza, pues para alimentar al astro se empleaba sangre de prisioneros, realizando rituales sangrientos o mediante lucha de gladiadores que concluían con el desollamiento de los cautivos. Con estos métodos el pueblo azteca mantenía el orden cósmico y justificaba las guerras y actos sacrificiales, mostrándose una manipulación ideológica de los ritos en pos de asegurar el tributo y la dependencia de los pueblos sometidos al imperio.

La luna era, además, la diosa de las parteras y como vimos se asociaba a los nueve periodos lunares, lo que dura el ciclo del maíz desde la preparación de la tierra para la siembra y hasta la recolección de la cosecha. Como comenta Morante la luna se relacionaba igualmente con los dioses del pulque y representaba el modelo para la nariguera —yacameztli— identificada también con Tlazolteotl (diosa terrestre comedora de inmundicias y hembra telúrica, propiciadora de la fertilidad).

Las estrellas también tenían un papel importante en la observación astronómica como las Hui Citlalin o Citlapolueycitlalin, es decir Venus, la gran estrella. El conocimiento astronómico del movimiento celeste de Venus era muy preciso y estaba relacionado a una interpretación metafórica mágico-religiosa. Villaseñor (2016) advierte que en el terreno calendárico la observación astronómica jugó un papel muy importante, sobre todo respecto a la contemplación y registro de la revolución sinódica de Venus, los movimientos lunares y de Mercurio, entre los principales. Otra estrellas observadas por los mesoamericanos fueron las Mamalhuatzi o constelación de Taurus, que contaban con ritos definidos cuando hacían su aparición en el oriente, esto es, nos dice Morante, la salida heliáca de los meses de junio que marca el inicio de la época de lluvia. Al retomar Morante a Sahugún, menciona que estas estrellas servían para predecir el futuro, conocidas como Yoaltecutli y Yacahuiztli. También los cometas o Citlalin popoca, estrellas humeantes tenían un valor simbólico, en este caso representaban premoniciones funestas, pues estrellas y cometas arrojaban lanzas y eran temidos por los guerreros celestes.

El segundo plano vertical era el terrestre y se basaba en el mito de Ehécatl, dios del viento vinculado a Quetzalcoatl, al maíz y la agricultura, que barre los campos previo a su siembra, además de mandar los vientos a los cuatro rumbos del universo. Los mesoamericanos contaban con un sistema de predicción del clima a partir de la procedencia del viento, mostrando conocimientos meteorológicos relacionados a su cosmovisión y en tanto conocimiento sobre nubes, nevadas, lluvias, heladas, rayos y granizadas, entre otros fenómenos atribuidos a Tláloc y los Tlaloques, sus ayudantes. De esa forma, el viento del este era considerado bueno, proveniente del paraíso o Tlalocan, llamado Tlayocayotl, muy importante para la agricultura. El viento norte era llamado Mictlanpaehecatl, era temido y anunciaba la llegada de las heladas. El viento del oeste era considerado frío pero no tan dañino, además de proceder de la región de las mujeres diosas, llamado Cihuatlampaehecatl o Cihuatecayotl. Finalmente el viento del sur, con el nombre de Huiztlampaehecatl, era considerado maligno y anunciaba las sequías.

El tercer nivel vertical era el inframundo o plano inferior, donde los guardianes de los montes y ayudantes de Tláloc desempeñaban sus funciones, siempre que eran habitantes de cuevas y cerros, junto a Ehécatl. Los 4 enanos o Tlaloques ayudantes de Tláloc eran propiciadores de la lluvia. El inframundo, compuesto por cuevas, era el origen de los grupos étnicos, representando las cuevas la matriz materna, primero, pero también una forma legitimadora del gobierno vigente, segundo. El dios que representaba el interior de los cerros era Tepeyolohtli, con una imagen de jaguar y símbolo del poder en Mesoamérica.

De este análisis se puede decir que la integración del espacio vertical y del horizontal se daba en el maíz. Morante llama al maíz el “poste cósmico esencial” (2000: p. 39) y lo relaciona a los tres espacios del universo. Es un símbolo sintético y cósmico a la vez, representado pictográficamente por la cruz-maíz, pero también muestra la importancia de los ciclos agrícolas de la primera mitad del año, mientras que el Xopan o verano, era una época crítica en el proceso agrícola de temporal, donde las deidades femeninas relativas a la tierra y la vegetación eran asociadas a la región de los muertos y del inframundo, etapa anual vinculada con la luna, Venus y las Pléyades. El maíz fue tomado por Quetzalcoatl de las hormigas en la leyenda del Popol Vuh, donde los hombres verdaderos son hombres-maíz provenientes de Xibalba. En ese sentido los colores del maíz representaban los cuatro rumbos cardinales: xiuhtotlaolli=rojo, iztactlaolli/coztictlaolli=blanco o amarillo, yauhtlaolli=negro, matlactaolli=azul. El maíz se vinculó claramente con los dioses de la noche, de las montañas y de las cuevas, además de que representaba a los dioses de los 4 rumbos del universo y el centro también. En el desarrollo del calendario sagrado el maíz regía profundamente a través de su ciclo de vida con los siguientes dioses regentes: Tlalocychalchiuhtlicue(dios de la preparación de los campos para la siembra), Quetzalcoatl(dios original del maíz), Xilonen(diosa de la mazorca tierna), Chicomecoatl(dios del maíz maduro), Centeotl/Centecihuatl/Imatecuhtli (dioses de la semilla seca), Tezcatlipoca(dios de la cosecha), además de Yohualtecuhtli, Tepeyolohtli, Tonacatecuhtli y Tláloc. El Xihuitl (año agrícola prehispánico) estaba relacionado con el maíz en brote, seguido por el Xiuhyoa o formación de la planta y posteriormente por el Xiuhyotia o brote de los retoños.

Finalmente dentro de la cosmovisión mesoamericana Coatl representaba el tiempo y Cuauhtli-Tepetl el espacio. En su cosmovisión existían sitios sagrados relacionados con el paisaje y las pirámides eran cerros sagrados, mientras que el templo significaba una cueva engullidora del sacerdote, el cual revivía los tiempos cósmicos de la creación del hombre y el maíz. Dentro de estos sitios sagrados se encontraba la región del negro y del rojo (oriente) donde se ubicaban Chicomoztoc, Coatepetl, Tlilan, Tlapallan, cuyo topónimo era la serpiente, el tiempo, y las bandas cruzadas u ollin. Coatl también representaba al día y en este conjunto de creencias las fuerzas celestes y terrenales se intersectaban en el Tamoanchan, un árbol que sostiene el cielo y hunde sus raíces en el inframundo, mientras que el Tlalocan era el paraíso.

LA ESCRITURA DEL TIEMPO MESOAMERICANO: FORMAS CALENDÁRICAS Y CONCEPCIÓN TEMPORAL

Morante (2000) al final de su artículo refiere la existencia de dos cuentas calendáricas prehispánicas, la primera de 365 días, inspirada en el sol y su movimiento y con un funcionamiento de calendario civil y agrícola, la segunda cuenta de 260 días, sagrada y ritual. Ambas operaban simultáneamente en un periodo de 52 ciclos. El primero de ellos se llamaba xihuitl y estaba constituido por 18 meses de 20 días cada mes, según comenta Iwanieszewski (1999). Este año solar tenía un total de 360 días con 5 días adicionales llamados en náhuatl hemontemi. El segundo ciclo de 260 días era denominado tonalpohualli y combinaba los 20 signos de los días en trecenas. Los 20 signos del calendario “representan fenómenos atmosféricos, elementos terrestres, plantas, aves y animales que parecen tener asociaciones simbólicas muy antiguas” (Iwanieszewski: 1999: p. 29). Cada día contaba con un signo adivinatorio, con significado simbólico en el orden humano y divino. Para Villaseñor (2016) “el calendario expresa el ritmo de las actividades, conformando su regularidad” (2016: p: 55). De esa forma la combinación entre 52 xihuitl y de 73 tonalpohualli daba lugar al xiuhpohualli el siglo mesoamericano, ambos articulados en la rueda calendárica llamada xiuhmolpilli o atadura de nuestros años traducido del náhuatl.

En 1591 Joseph de Acosta mencionaba en su Historia natural y moral de las indias (2003) que la habilidad e ingenio de los indios era patente divido a su organización calendárica. Ya Acosta refiere que el año se dividía en 18 meses y que cada mes contaba con 20 días, dando la cuenta de 360 días mencionada y los 5 días baldíos “en cuales no hacía la gente cosa alguna, ni acudían al templo; solo se ocupaban en visitarse unos a otros, perdiendo tiempo, y los sacerdotes del tempo cesaban de sacrificar” (Acosta: 2003: p. 375). El padre jesuita refiere que “cada uno de los diez y ocho meses que digo tiene su nombre especial, y su pintura y señal propia” (2003: p. 375), donde había días de fiestas, días de ceremonias, días rituales señalados todos en el calendario, donde una semana contaba 13 días. Los años se organizaban “de cuatro en cuatro signos, atribuyendo a cada año un signo” (Acosta: 2003: p. 375) (ver figura 4). Los signos que representaban los años eran Calli/casa, Tochtli/conejo, Acatl/caña y Tecpatl/pedernal. Acosta comenta que la interrelación de estos calendarios daba lugar a “su rueda que es como siglo, [y] contenía cuatro semanas de años, siendo cada una de trece, de suerte que eran por todos, cincuenta y dos años” (2003: p. 375). En su obra Acosta enfatiza el cambio de siglo prehispánico o cambio de sol, donde “sacaban el día que amanecía, para principio de otro siglo, lumbre nueva, y compraban vasos de nuevo, ollas y todo lo necesario para guisar de comer, e iban todos por lumbre nueva, donde la sacaba el sumo sacerdote, precediendo una solemnísima procesión en hacimiento de gracias, porque les había amanecido y prorrogado otro siglo” (“003: p. 376). Pero también Acosta refiere la importancia de la escritura y las letras de los mexicanos y naciones de Nueva España, hablando de las noticias y memoria antigua, como la forma “en que podían los indios conservar sus historias, y tantas particularidades” (Acosta: 2003: p. 382), concluyendo que “todavía no les faltaba algún género de letras y libros con que a su modo conservaban las cosas de sus mayores” (Acosta: 2003: p. 383). Y al hablar sobre los libros de la provincia de Yucatán enfatiza que los indios sabios tenían en ellos “la distribución de sus tiempos, y conocimiento de planetas y animales, y otras cosas naturales y sus antiguallas” (Acosta: 2003: p. 383). En la interpretación española que nos lega Acosta se trata para los conquistadores y evangelizadores de “hechizos y arte mágica […] que se habían de quemar, y quemaronse aquellos libros” (2003: p. 383) pero advierte que esto fue muy sentido tanto por los indios como por los españoles curiosos de estas culturas. Para cerrar el comentario sobre Acosta en estas líneas el jesuita menciona que un correligionario suyo fue testigo directo la producción libresca indígena, pues refiere que “le mostraron sus librerías, y sus historias y calendarios, cosa mucho de ver, porque tenían sus figuras y jeroglíficos con que pintaban las cosas en esta forma, que las cosas que tenían figuras las ponían en sus propias imágenes, y para las cosas que no había imagen propia, tenían otros caracteres significativos de aquello” (2003: p. 383), rematando que se trataba de “figuras y caracteres” sin comparación con la escritura alfabética española, al no puntualizar las palabras, sino ser “solamente sustancial de los conceptos”· (Acosta: 2003: p. 384).

De esa forma, la escritura prehispánica incluía los libros conocidos como tonalámatl, relacionado estrechamente con el tonalpohualli, que para Villaseñor (2016) componía un elemento importante del ordenamiento social del tiempo y el espacio mesoamericano en tanto registros en códigos conectados con los días del calendario ritual. En ese sentido, el tonalpohualli es “un elemento cultural como una cuenta de 260 días” (Villaseñor: 2016: p. 55) aunque este autor pone en duda su valor de calendario siempre que no concuerda con “los ciclos astronómicos que rigen la vida en la Tierra” (2016: p. 55). Pero el tonalpohualli tenía un sentido adivinatorio en función del valor semántico-ritual-cosmogónico de los 20 signos de los días, susceptibles de ordenarse y distribuirse espacialmente en los 4 rumbos del universo como puede verse enseguida:

Tabla A Organización espacial de los días del calendario prehispánico
Oriente	1 lagarto	1 caña	1 serpiente	1 movimiento	1 agua
Norte	1 jaguar	1 muerte	1 pedernal	1 perro	1 viento
Poniente	1 venado	1 lluvia	1 mono	1 casa	1 águila
Sur	1 flor	1 hierba	1 lagartija	1 zopilote	1 conejo

El ordenamiento, secuencia y estructura del tonalpohualli (ver figura 5)o calendario ritual adivinatorio será explicado a continuación, para de ahí partir al ejercicio comparativo entre las pictografías del Borbónico y el contenido mucho más amplio discursivamente del Florentino.

El análisis etimológico emprendido por Villaseñor (2016) muestra lo siguiente: para el caso del tonalámatl tonal= día o destino ámatl=papel o libros. Se trataba entonces de un medio físico, material, contenedor, en el que eran plasmados los datos e informaciones respecto al “registro de los días o los destinos” (Villaseñor: 2016: p. 56). Complementariamente el tonalpohualli quería decir tonal=día o destino pohualli=cuenta, significando una cuenta de los días o destinos, mediante veinte trecenas que representaban 260 días. El tonalámatl era un registro del tonalpohualli (entre otros registros), como una especie de manual o breviario, donde quedaba establecido el cómputo calendárico y diversidad de elementos de la cosmovisión, como el propio del universo de los dioses, los rumbos del mundo, las diversas actividades humanas y el orden cósmico. Así el tonalámatl es definido por Villaseñor como “libro preparado para consultar, elaborar diagnósticos y realizar pronósticos concernientes a las diversas actividades de la sociedad, enmarcadas e influenciadas por la cuenta de los días: tonalpohualli” (2016: p. 56). En este binomio tonalpohualli-tonalámatl había un miembro social especializado en la lectura del calendario de 260 días, el llamado tonalpouhqui.

Para Hinz (1980) el calendario ritual era un elemento social de la cultura mesoamericana, empleado en límites geográficos norteños hasta el área de influencia otomí y hasta el sur de Nicaragua por los nicaraos, al momento de la conquista española. Tenía fines astrológicos y rituales, preservado en códices y libros y también por su práctica en la tradición oral. Su función parte, para Hinz, del esclarecimiento de las relaciones de cómputo calendáricos en los nombres de los días y sus signos jeroglíficos, en pos de realizar análisis de tablas calendáricas: “es una especie de punto de cristalización para conceptos y normas de interés en las relaciones sociales y en los usos de intercambios y comercio, en tanto que unas y otras tiene que ver con dicho calendario” (Hinz: 1980: p. 204). En él se realizaba la determinación del destino de los hombres, preveía su nacimiento y mostraba un orden cósmico preestablecido donde convergían la dimensión humana y divina. Su uso, para Hinz, quedaba claro a partir de dos hechos concretos: 1) en tanto ayuda para conocer el destino a partir del día de nacimiento; 2) en tanto familiares del niño piden consejo al astrólogo (tonalpouhqui) en situaciones personales críticas que marcan el paso de una etapa de la vida a otra.

El Códice Florentino establece el origen del calendario ritual adivinatorio como sigue: “y esta astrología, o nigromancia fue tomada, tuvo origen de una mujer: que se llamaba Oxomoco, y de un hombre que se llama Cipactonal: y por maestros, desta astrología, o nigromancia: que contaban estos signos, que se llaman tonalpouhque: pintavan a esta mujer Oxomoco, y a este hombre Cipactonal: y los ponían en medio de libros: donde estaban escritos, todos los carecteres de los cada día” (Florentino/Libro IV: 1577: p. 504) (ver figura 6).

Volviendo a Villaseñor (2016) el tonalámatl se encuentra presente en códices prehispánicos de distinta clasificación: en los del grupo Borgia, en los mixtecos, en los mayas, en los aztecas y en otros. En tanto escritura del tonalpohualli incluye el cómputo de los días y su relación con las deidades y los rituales asociados a éstos, con una utilización de buscar “dar a conocer los destinos de los consultantes” (Villaseñor: 2016: p. 57), que pueden ser buenos, malos o indiferentes. También sirve, en semejanza y complemento del tonalpohualli, para tratar temas de relevancia social como: el inicio de la siembra o de la cosecha, los destinos de una alianza o unión matrimonial, el inicio o fin de una guerra, el día de entronización o la imposición de un nombre por el día de nacimiento. Hay por tanto una relación entre el consultante y la deidad o el arquetipo divino que rige su vida, por lo que mediante este sistema calendárico se conoce entonces “el dios al que deberá tener en especial consideración en su acercamiento a lo sobrenatural” (Villaseñor: 2016: p. 57). Por consiguiente se describen rasgos de personalidad de los individuos, empleados para diagnosticar enfermedades o para indicaciones rituales. Con Hinz podemos comprender estas dimensiones pero más ancladas en el tonalpouhqui, pues es equiparable al médico, en tanto aclara situaciones, aconsejando formas de comportamiento social y prescribiendo medidas terapéuticas rituales en vías de que el consultante alcance la reconciliación con los dioses. En el trinomio tonalámatl-tonalpohualli-tonalpouhqui existe un significado del tiempo de determinación del destino mantenido como “el ejercicio del gobierno [que] es el plan de un ordenamiento cósmico” (Hinz: 1989: p. 212). Al consultar al tonalpouhqui o astrólogo prehispánico se enfatiza de su parte un discurso pedagógico, comenta Hinz, sobre todo en el caso de los ancianos, pues buscaban influir en el comportamiento individual en la sociedad, comunicando valores culturales y normas de conducta. Así, esquemáticamente se puede decir que el calendario adivinatorio surtía un efecto directo en el comportamiento de los padres y en la influencia que los antepasados ejercían sobre el presente del consultante, desde su condición normativa cultural. El uso de este calendario tenía gran influencia social, era una institución astrológica, que apoyaba en la socialización y participación plena de los individuos en el sistema axiológico cultural y de la normativa conductual en los momentos de crisis vital o de necesaria ayuda divina.

Hinz menciona que el uso del tonalpohualli fue distinto entre la clase noble (pipiltin) y la clase popular (macehualtin), mostrando diferencias importantes en una dualidad clara: riqueza/pobreza, prestigio/insignificancia. En esa medida el pipiltin mantenía su reputación mediante la conquista de una posición social elevada, ostentando cargos particulares, estando exentos del servicio militar, con posesión de tierras privadas y libres del pago de impuestos; en contra sentido los macehualtin eran la clase trabajadora y tributaria. En ese contexto el concepto de destino se definía en función de las culpas del consultante o de su fecha de nacimiento, con lo que se daba un efecto de nula movilidad al tiempo que un sistema de comportamiento de apoyo o de unión afectiva en lo social, bajo la determinante de lo inevitable. Sin embargo, los macehualtin podían ascender socialmente al convertirse en guerreros, sacerdotes o comerciantes, lo que colocaba en entredicho el valor inamovible del destino adscrito a los individuos al momento de nacer, un rasgo del tonalpohualli. En ese medida, Hinz advierte que el significado social de este calendario y de sus sistemas de interpretación fue la introducción de un modelo de racionalidad en la vida cotidiana (riesgosa y determinada por la contingencia), aunque se trató de una mecanismo de ayuda a la socialización de individuos en un sistema normativo y axiológico, dentro de un proceso mayor de inserción sociocultural. Además el calendario de 260 días justificó y aclaró las diferencias personales y sociales, legitimando el orden social en tanto su concepción partía de un orden cósmico, de donde deriva su influencia en la vida humana. Finalmente dota de sentido a la imagen humana individualizada, subrayando Hinz que “la responsabilidad e iniciativa de los individuos […] hace plausible el presupuesto de un orden social determinable, que no es alterable” (1980: p. 220), de lo que se sigue que existe una determinación externa, la ejercida por el funcionamiento del calendario, que se presenta como divina e impersonal.

EL TONALPOHUALLI EN DOS FUENTES HISTÓRICAS

El análisis comparativo entre el tonalpohualli presente en el Códice Borbónico y el Códice Florentino, permitirá ampliar la explicación de esta forma de concepción temporal. Dentro del análisis primero debemos considerar que las diferencias entre ambos documentos son importantes. Mientras que el Borbónico es prehispánico, del siglo XV, el Florentino es colonial, de la segunda mitad del siglo XVI. En el primer caso nos encontramos frente a un documento con escritura pictográfica donde se apelmazan motivos y símbolos religiosos, ceremoniales, rituales, además de los propios del calendario ritual. En el segundo caso estamos frente a una fuente historiográfica mucho más descriptiva que, aunque bilingüe, es ya un producto de una traducción cultural posterior al sometimiento y derrota azteca por los españoles. En esa medida las glosas del Borbónico son solo vestigios que apuntan a significados concretos, pero no lo suficientemente explicativos, mientras que en el Florentino es posible conocer con mayor detalle el funcionamiento del tonalpohualli.

Como primer ejercicio comparativo debemos especificar que el Borbónico está mutilado e incompleto, iniciando su registro a partir del tercer mes o signo, que en el Florentino es Ce Macatl/ 1 venado. Estructuralmente todos los componentes de ambas expresiones del tonalpohualli coinciden: los días inician leyéndose en el Borbónico en la parte baja de izquierda a derecha y posteriormente de abajo hacia arriba en el extremo derecho, mientras que en el Florentino se aprecia el orden de esta signo o casa como sigue: macatl, tochtli, atl, itzcuintli, ozomatli, malinalli, acatl, ocelotl, cuauhtli, cozcacuauhtli, olin, tecpatl y quiauitl. En lo sucesivo los signos en el Borbónico y en el Florentino mantienen el mismo orden y estructura, en función del orden del calendario ritual y los 20 signos de los días que lo constituyen (ver figura 5). Un breve análisis comparativo entre las representaciones pictográficas del tercer signo en el Borbónico y el Florentino permite distinguir que en el primer caso estamos frente motivos ceremoniales de iniciación o sacrificio ritual, mientras que en el segundo se enfatiza el valor de la casa 2 tochtli o conejo, por ser una casa donde quienes nacen en ella estaban destinados a la embriaguez. (ver comparación A).

En el Borbónico encontramos también otra regularidad, invariable en palabras de Villaseñor (2016), que se refiere a la presencia de los 13 señores de los días atribuidos a cada día de cada signo y cuyo análisis demuestra un elemento de lectura iconográfica (ver figura 7 y figura 8). Se trata de una asociación a los movimientos celestes y de observación astronómica según comenta Villaseñor (2016) pues se trata de elaboraciones ceremoniales y rituales “sean estas de año nuevo, relacionadas con el ciclo de la lluvia, actividades agrícolas, de cacería u otras tales como el tejido, o para denotar las conductas y funciones de los dioses, además de utilizarse en la pronunciación de augurios y presagios” (Villaseñor : 2016: p. 58). Esta función del tonalpohualli y del tonalámatl vincula tres periodos de 13, 20 y 9 días, significando en el primer caso la influencia de los señores de los días, que analizamos respecto al Borbónico, asociado a los 13 volátiles, 12 aves y una mariposa. En el caso del 20 se trata de los días o los signos del tonalpohualli, con un orden divino asignado a cada uno de ellos. En cuanto al 9 se trata de los 9 señores de la noche, presentes cíclicamente que influyen en las horas nocturnas de cada día. Estos son, entre otros, algunos elementos de lectura del calendario de 260 días.

Un elemento compartido entre ambos documentos es el presente en el cuarto signo Xochitl o flor. En el Borbónico se presenta un motivo ceremonial donde aparece un hombre tocando un tambor (ver figura 9) mientras que en el Florentino (ver figura 10) se enfatiza que:

y también decían que los señores bailaban en este signo por su devoción los días que les parecía y cuando habían de comenzar esta solemnidad ponian dos vasales con flores a la puerta del palacio y aquello era señal que avian de bailar a honra de este signo algunos días. Y el cantar que abian de decir mandaba el señor que dijesen el que se llama Cuextecciutl o Tlaoanca cuextecciutl o Uexotzincaiutl: o el que se llama Anaoacauitl o algun de los otros que este aquí señalado (Florentino/Libro IV: 1577: p. 533).

Otra comparación factible es la que se puede establecer a partir de los glifos calendáricos presentes en ambos códices en el signo quinto décimo Ce Calli/ 1 casa. Como podemos apreciar en el Florentino el signo y sus distintos días aparecen representados en su totalidad (ver figura 11), situación excepcional para esta fuente, mientras que en el Borbónico es una regularidad que aparezcan los glifos calendáricos de los días en su totalidad (ver figura 12). Con este podemos verificar que el tonalpohualli en ambos casos concuerda y que las representaciones pictóricas de los días de este signo (calli, cuetzpalli, coatl, miquistly, macatl, tochtli, atl, itzcuintli, ozomatli, malinalli, acatl, ocelotl y cuauhtli) tienen una equivalencia iconográfica, en un sentido realista referencial. La única pictografía que destaca por su diferencia en esta comparación es la de la casa malinalli, pues en el Florentinoi aparece su referente como un conjunto de hierbas, mientras que en el Borbónico aparece su pictografía relacionada a Malinalli, hermana de Huitzilopochtli, bruja y hechicera, con la que se asocia este símbolo. Sin embargo, la información del Borbónico respecto a Ce Calli es mucho más amplia en la escena del extremo superior izquierdo donde aparece un hombre sacrificado con una serpiente anudada al cuello sobre un templo y una deidad, además de ofrendas de pulque y de agua. El Florentino advierte que este signo representa una adversa fortuna pese a que es el signo de los médicos y de las parteras, muy devotos de este signo, que se asociaba a Chihuateteotl: “en sus casas le hacían sacrificios y ofrendas” (Florentino/Libro IV: 1577: p. 605).

Además logramos distinguir un hecho temático significativo en el quinto signo Ce Acatl/ 1 caña, donde se menciona, en el Códice Florentino que es un signo desafortunado pero que para realizar el bautizo de los nacidos en él se deben realizar en la casa 7 lluvia (ver figura 13). En ese sentido el Códice Borbónico rescata como motivo en este signo la representación de la diosa Chalchitlicue (ver figura 14) diosa femenina de la lluvia, contra parte de Tláloc, que aparece como diosa principal de este mes o signo. En ese sentido lo propicio del bautizo en el signo en la casa de la lluvia y la presencia de la diosa femenina hablan de la relevancia de este elemento en este signo del tonalpohualli. Al respecto el Florentino menciona que las 6 primeras casas del signo Ce Acatl eran desafortunadas por estar dedicadas a Quetzalcoatl “el cual es dios de los vientos” (Florentino/Libro IV: 1577: p. 538), a quien se le hacían ofrendas: “cuando comenzaba a reinar esta signo los señores y principales hacían ofrendas en la casa de Quetzalcoatl que se llamaba Calmecac, donde estaba la estatua de Quetzalcoatl[…] ante del ponían flores, y cañas de humo y encienzo y comida y bebida” (Florentino/Libro IV: 1577: p. 538).

Un último signo que rescatamos del Florentino es el séptimo Ce Quiauitl/ 1 lluvia, donde el códice nos advierte que “los que en este signo nacen son nigromantes, brujos, hechiceros, enbaydores” (Florentino/Libro IV: 1577: p. 551), siendo amparados por Tlacateculotl nigromantes o brujos, divinidad asociada al diablo. En el Borbónico aparece una escena donde hay dos divinidades con volutas de habla, una de ellas femenina y otra masculina. En la femenina es posible apreciar una cola de agua, muy semejante a la de Chalchitlicue, pero con otras características, entre ellas que hay al parecer un noble o monarca envuelto en las aguas de este cola. También puede ver un incensario al centro de la escena, mientras que en el extremo inferior izquierdo aparece una mujer.

Con estos ejemplos comparativos logramos establecer que en su contenido estructural las dos fuentes históricas concuerdan, aunque en los detalles y pormenores discrepan. En ese sentido fue posible apreciar una complejidad a la hora de realizar la comparación siempre que nuestra interpretación ha estado mediada por la traducción cultural hispanizada del tonalpohualli, presente en el Florentino, mientras que la lectura del Borbónico abre un universo iconográfico, simbólico y escriturario mucho mayor. Dentro de nuestra observación final podemos mencionar que ambas fuentes se complementan y que en ese sentido un estudio específico de este tipo calendárico debería asomarse a otras expresiones del trinonomío tonalpohualli-tonalámatl-tonalpouhqui.

CONCLUSIONES

Nuestro esfuerzo hasta aquí fue el de realizar una exposición general y concreta de la cosmovisión mesoamericana de los pueblos del altiplano central nahua-mexicas, para lograr comprender su concepción del tiempo. Por otro lado fue importante la elaboración de códigos culturales para explicar el proceso histórico de la región geocultural llamada Mesoamérica, en vías de lograr amalgamar elementos explicativos de las funciones mágico-rituales del calendario de 260 días conocido como tonalpohualli. Por consiguiente, la investigación reveló que el calendario ritual de 260 días tenía profundas funciones sociales, no exclusivamente mágico-religiosas, y estaba en concordancia con el sistema social, rígidamente estratificado, de la sociedad mexica. No obstante, la movilidad social era factible y alcanzada por ciertos miembros de la sociedad prehispánica mexica.

En un sentido más concreto, el ejercicio de comparación del tonalpohualli explicado en el Códice Florentino y pictografiado en el Códice Borbónico, habla de que este sistema adivinatorio tenía un sitio relevante en la vida social mexica. Logramos observar que se trató de una cuenta, de una interpretación cíclica del tiempo, donde convergían aspectos divinos, rituales, sociales, incluso de estratificación y determinación social, mostrando elementos de una economía sagrada y una pragmática litúrgica periódica. Por consiguiente, nuestra investigación logra perfilar preguntas importantes: ¿cuáles son los motivos diferenciales entre la lectura de un códice y otro? ¿desde qué perspectiva el rescate interpretativo del tonalpohualli se relaciona con la ritualidad indígena presente? ¿la concepción cíclica del tiempo implica esforzarse en atribuir a la observación de la naturaleza un valor distinto al que tiene la realización social —en términos del funcionamiento y aplicación— del tiempo vigente al calendario ritual adivinatorio o de los destinos?

Debemos mencionar que en todo caso los estudios especializados sobre este tipo de forma calendárica incluyen el conocimiento profundo, detallado, específico y concreto de la cosmovisión mexica, primero, pero también de la concepción mesoamericana, segundo, en tanto cuenta con elementos culturales, rituales, divinos, sociales y económicos, que en su mayoría son desconocidos por mí. Pese a esto, intentamos dar una explicación que dotara de sentido primero las dimensiones de la complejidad del proceso histórico-social y cultural mesoamericano, para lograr comprender la importancia de aspectos que componen su matriz cultural específica. En ese sentido la civilización mesoamericana fue una civilización dualista, ampliamente penetrada por la observación de la naturaleza e influenciada por una intensa movilidad poblacional, por amplios movimientos migratorios y de desplazamiento humano, que incluyen intercambios lingüísticos, rituales, religiosos, urbanos, económicos, entre otros. Por lo tanto, el Borbónico me parece una pieza ya mucho más definitiva de la síntesis histórico-cultural prehispánica, al tratarse de una fuente mexica, mientras que el caso del Florentino indudablemente nos sitúa en el plano de la traducción cultural que tanto he mencionado. No por ello debemos descartar ambos documentos, sino localizar sus componentes, distinguirlos y tratar de explicarlos.

Finalmente considero relevante este ejercicio en tanto permitió el acercamiento a una problemática particular donde existe una complejidad simbólico-semántica, es decir, la de la construcción pictográfica de la escritura prehispánica, la que amasa una serie de elementos que no son lineales o unívocamente interpretativos, sino que detonan un conjunto de significados apelmazados entre sí. Esta complejidad trató de evidenciarse a lo largo de estas páginas con el buen resultado de conocer, con mayor profundidad, algunos elementos culturales, cosmovisionales y temporales plasmados en el tonalpohualli como simbolización práctica del calendario mágico mesoamericano.

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