Rómulo Pardo Urías
Pluralismo epistemológico Cultural
11 de diciembre de 2018
Centro de Estudios de las Tradiciones/El Colegio de Michoacán
Introducción
A continuación me propongo realizar una breve reflexión sobre el problema de la literatura y el ser epistemológico indígenas mediante la reflexión de lo pluriversal en la dimensión estética verbal. Considero la discusión sobre la modernidad 1 desde lo transmoderno2, como planteamiento que elabora la primera modernidad hispanolusitana a raíz del descubrimiento de América en 1492 y que verá sus frutos noreuropeos en el siglo XVII con Descartes y Newton. No obstante me parece que en el contexto europeo hasta 1789 España es vista como una potencia enemiga, decadente entre fines del siglo XVII y todo el siglo XVIII, que tendrá su epígono derrotista con la invasión napoleónica de 1808.
Un autor como Ignacio de Luzán reconocerá en 1737 la modernidad del siglo XVIII, derivado de la querella entre antiguos y modernos suscitada en Francia, pero también de la lectura del padre jesuita Mariana y su Historia de España, y el valor cultural universal de la poesía, incluyendo en él a los pueblos americanos conquistados.3 De ahí entonces me interés por mostrar algunos elementos de la estética verbal (llámese bellas letras, literatura, poesía, arte verbal, entre algunos nombres). Al definir lo literario procuraré ubicar algunos ejemplos de esa primera modernidad de la que también nos habla Echeverría,4 que sería jesuita, contra reformista, hispánica y barroca, de la cual me atrevo a decir el pensamiento de Ignacio de Luzán es epígono y ocupa un argumento del ser epistemológico occidental hispánico. En aquel presente del siglo XVIII estaba siendo atacado, lo español, por las nuevas potencias económicas, marítimas, culturales e intelectuales como Francia, Inglaterra, Holanda, Prusia, entre otras. También interesará ver el lado indígena, aunque desde el perfil cultural dado por el criollo mexicano Francisco Xavier Clavijero, igualmente jesuita, con su Historia antigua de México,5 expulsado en 1767 de Nueva España y migrado a Roma, donde publicó su historia en italiano, inserto en el modelo intelectual, ideológico y estilístico del rescate de la antigüedad promovido por el clasicismo a la francesa o el mal nombrado neoclasicismo (mucho más notorio en lo literario que en lo histórico pero presente en los dos casos).
Literatura eurocentrada
El paso histórico que va de la poesía, en sus orígenes como vocablo griego —tan bien esquematizado por Aristóteles en su Poética—, a la literatura —voz latina, mucho más asociada al griego grammatiké—, denotan un campo semántico-cultural que inscribe en la discusión la esencia del lenguaje y su ornamentación. Si en Grecia se trató de poetas y rapsodas, en Roma se trató de retores y oradores.
Lo literario como lo estético verbal o la palabra embellecida conduce a la relevante hechura del discurso ornado. Emoción y sensibilidad corresponden a la literatura, es patética porque mueve los ánimos. Pero una cosa es escribir con técnica y producir ciertos efectos y otra muy distinta la tecnología de la escritura. Como tecnología la escritura representa la congelación y perpetuación de los mensajes escritos, su preservación. Como técnica y arte la escritura es, en cambio, la posibilidad de construir imágenes del mundo, de la realidad, tramas y narraciones, versos, poemas, ideas, cosmos de significado y sentido.
Entre los muy distintos significados de la literatura Escarpit recuerda: la ciencia y la cultura en general, el mundo de las letras y de los escritores, el arte de la expresión intelectual, el arte específico del escribir, el conjunto de las obras literarias y de los escritos de una época o de un territorio, las obras no escritas y otras muchísimas acepciones y matizaciones [… aunque desde] una perspectiva moderna el perímetro de la literatura coincide con el del lenguaje usado y dirigido específicamente hacia el valor estético.6
Este anclaje lexical remite a la condición eurocentrada del saber alfabetocéntrico que parece renegar de la secuencia lógica que va de la poesía, de la creación y el canto, a la letra, de la voz a la materia, de la oralidad a la escritura. Pero la escritura, en la definición consultada, no niega lo oral ni lo reemplaza, aunque en un país como México las políticas educativas para los pueblos indígenas se centren en la realización de su alfabetización como único requerimiento cultural apropiado para dotar de significación su matriz cultural. La realidad es muy distinta y no es a partir del alfabetismo o su determinación que los pueblos indígenas puedan representar una cultura válida. Lo son por sí mismos, aunque por todos lados son parte de las clases sociales negadas, de los grupos humanos carentes, empobrecidos, mitificados para fundamentar orígenes ancestrales, negados en el presente cultural, fetichizados como objetos históricos.
Parte de esa posición eurocentrada, alfabetocéntrica, se encuentra en las ideas de Luzán cuando intenta demostrar la universalidad de la poesía y al enlistar a los pueblos en donde está presente —hablando de los griegos, los romanos, los árabes, los judíos, los turcos, entre otros— dice: “Los incultos pueblos de la América tenían también sus areitos o cantares con que lisonjeaban el valor de sus caciques y conservaban como una historia de su nación”.7 Esta idea aparece en 1737 como parte del Proemio del autor español.
Pero Clavijero advierte, hacia 1780, que los antiguos mexicanos —nahuas del altiplano central mexicano— tenían escritura y tenían poesía. No obstante, Clavijero también es víctima del eurocentrismo…
En una nación que poseía una lengua tan bella, no podían faltar oradores y poetas. En efecto, se ejercitaban mucho en estas dos nobles artes, aunque no se hallaban en estado de conocer todo su valor. Los que se destinaban para oradores eran instruidos desde niños en hablar bien, y les hacían aprender de memoria las más famosas arengas de sus mayores, que iban pasando de padres a hijos […] Aunque sus más célebres arengadores no eran comparables con los buenos oradores de las naciones cultas de Europa, no podemos negar que sus razonamientos eran graves, sólidos y elegantes.8
Y más adelante Clavijero admite: “Usaban los mexicanos en sus pinturas , no solamente de las simples imágenes de los objetos, como han pensado algunos escritores, sino también de jeroglíficos y de caracteres […] pues como nosotros necesitamos de aprender a leer para entender lo que otros escriben, así el común de aquellas naciones necesitaba de ser instruidas en la significación de las pinturas que eran sus escritos”.9
Literatura indígena
El modelo de poeta indígena, desde el modelo del indio de bronce, es el de Nezahualcóyotl, rey de Texcoco, poeta, hombre que promovió en el reino aliado de Tenochtitlan la sabiduría y el cultivo de las artes y las ciencias, de la poesía, de los juegos florales. El estudio de su vida y su obra desde la misma perspectiva eurocentrada se ubica en el trabajo de José Luis Martínez.10
En el rescate de los versos del autor texcocano se encuentra Canto de primavera que dice:
En la casa de las pinturas
comienza a cantar,
ensaya el canto,
derrama flores,
alegra el canto.
Resuena el canto,
los cascabeles se hacen oír,
a ellos responden
nuestras sonajas floridas.
Derrama flores,
alegra el canto.
Sobre las flores canta
el hermoso faisán,
su canto despliega en el interior de las aguas.
A él responden
varios pájaros rojos,
el hermoso pájaro rojo
bellamente canta.
Libro de pinturas es tu corazón
has venido a cantar,
haces resonar tus tambores, tú eres el cantor.
En el interior de la casa de la primavera
alegras a las gentes.11
Dice, por otra parte, la introducción en un folleto con una historia indígena de la región de Chiapas:
Dentro de nuestra entidad Chiapaneca tenemos muchas historias, cuentos, leyendas, etcétera, porque antes nadie se comunicaba por medio de folletos, porque no sabíamos leer ni escribir, sólo los ladinos tenían conocimientos. Ahora ya más o menos nos estamos civilizando, pero debemos desarrollar nuestras costumbres y no debemos olvidar que pertenecemos al mundo indígena. Tenemos que conservar nuestra escritura fonética en tzotzil y tzeltal, y muchas lenguas más, porque los antepasados Mayas en Palenque conocían sus jeroglíficos y las matemáticas Mayas.12
Y en el inicio de la leyenda sobre los comerciantes de Zinacantán, el mismo folleto refiere sobre estos hombres: ”En aquellos tiempos muchos de ellos tenían que viajar a Villahermosa para buscar sus mercancías, pero no compraban, sólo intercambiaban sus productos; los de Villahermosa eran tabaqueros y los Zinacantecos hacían el ámbar”.13
Otra fuente interesante es la de los Testimonios sobre los orígenes de los Yaqui:
En ese tiempo los sures le llamaban Maglo al pueblo. Ellos vivían aquí, debajo de la tierra, hacían hoyos y se metían en ellos; pero también hacían ramadas, En ese tiempo los sures comían animales, frutas, raíces y ramas. Un día supieron los sures que venían unos padres para bautizarlos; algunos no quisieron bautizarse y fueron a esconderse al monte (a la sierra), debajo de la tierra, y por eso se convirtieron en animales; dicen que el principal gobernador es la hormiga (mocho), los otros son pájaros, conejos y demás animales.
Los que fueron bautizados se quedaron en la tierra, esos somos nosotros, los de ahora. Los sures todavía nos visitan cuando llega el temporal, y los maltratamos sin darnos cuenta. La ropa que usaban se confeccionaba de venados y borregos (bwaras), y con la piel hacían sus vestidos; los sures eran bajitos, tenían el pelo largo y eran bien barbones; la gente que existe ahora desciende de los sures y son hermanos de los pimas.14
El seguimiento de las distintas políticas de Estado sobre los grupos étnicos ha pasado, como indica Juan Gregorio Regino, de una perspectiva asimilacionista entre 1940 y 1950, que negaba la diversidad cultural e imponía una cultura nacional única y de matriz hispanista, pasando a un modelo integracionista con esquemas educativos bilingües y biculturales, hasta desembocar en el modelo pluralista que “escapa al etnocentrismo y desde una postura relativista reconoce el valor de todas las culturas […] surge como rechazo a la jerarquización etnocéntrica de las culturas y considera la diferencia cultural como positiva”.15
Gregorio Regino prosigue indicando que: “[l]a literatura indígena asume la identidad al rastrear en y desde la lengua los elementos de composición que subyacen en la cultura al presentarlos como producto de un proceso consciente de afirmación de la identidad que pretende no sólo proyectar la voz y las letras de los indígenas sino también devolverle vigor, orgullo, dignidad y presencia a las lenguas indígenas”.16 En esa medida las letras indígenas corresponden no sólo a los discursos y dispositivos escritos, sino también a un poderoso componente de construcción estética verbal oral, como lo significan los rezos, cantos, ceremonias y otras formas rituales empleadas en los contextos de los pueblos originarios de América y que persisten hasta nuestro presente.
Los despojados de la historia-tiempo y el eurocentrismo de la modernidad
La primera modernidad jesuita fue también la primera víctima de la modernidad noreuropea. En 1767 fueron expulsados de los territorios españoles. El problema era su poder económico creciente y su inteligencia. Pero junto a los jesuitas otros sujetos históricos y culturales se volvieron indeseables al mundo: los criollos, que defiende Clavijero de los ataques de los franceses Buffon y Pauw en la segunda mitad del siglo XVIII, y los españoles, que defiende Luzán de los padres jesuitas de Trevoux en Francia y de otros autores en la primara mitad del siglo XVIII. Luzán advierte en su Proemio el deseo de dar a España un tratado de poética digno de la grandeza de su tradición cultural. “Solo en España —nos dice Luzán—, por no sé qué culpable descuido, muy pocos se han aplicado a dilucidar los preceptos poéticos […] no se puede decir que tengamos un perfecto y cabal tratado de poética”.17
La modernidad es la condición de ser novedad algo, lo moderno que representa lo cambiante, lo progresivo, lo nuevo que sustituye a lo viejo. España representa lo viejo en el contexto europeo de principios del siglo XIX. España y sus colonias, sus hombres criollos —recordando que unos eran españoles peninsulares y otros eran españoles americanos—, que ingresaban a la modernidad nacional, a la novedad de los nacionalismos hacia 1808. Esos eran los sujetos históricos que la modernidad negaba, como decía Hegel, Europa empieza en los Pirineos. Los planteamientos críticos de eurocentrismo de Dussel responden a ese patrón intelectual, ideológico y cultural que niega a lo español —por católico, colonial y atrasado— sin reparar en que algo como la independencia de Estados Unidos de 1776—financiada en parte por la corona española y otras coronas europeas— y que el esplendor cultural alemán del romanticismo —con Kant, Hegel, Schiller, Goethe, Herder— es también fruto de una espiral histórica ascendente que tiene en los descubrimientos y conquistas financiadas o protagonizadas por las coronas de España y Portugal, en el siglo XVI, su origen. Y dentro de esa historia en el siglo XVIII, que versa en la leyenda negra de España, dentro de la historia de las conquistas españolas, hay otros sujetos históricos también en ocasiones negados: los grupos indígenas.
España y los criollos americanos fueron los sujetos sociales negados por lo más avanzado de Europa a partir del siglo XVIII. Durante los siglos XV al XVII los indígenas fueron también negados en gran parte. ¿Qué pasa con los ejemplos del Inca Garcilaso de la Vega, mestizo quechua y español? ¿Qué pasa con Carlos María Tezozómoc? Los indios fueron negados, barridos, diezmados, otros se cultivaron, otros escribieron, otros se adaptaron. Así, lo indígena representa la negación de la negación. No por ello es de menor valía. ¿Lo español fue aplastado por el auge industrial, por la modernidad científica y tecnológica, por la ideología capitalista y liberal? ¿Qué es lo Español derrotado, olvidado, lo no contado, no historiado ni dicho, sino las esquirlas, las piezas fragmentarias de la historia de los despojos? España se definió por sus conquistas, sus conquistados quedaron definidos. Después España fue arrinconada, desmembrada, despojada. La historia se repitió con ella.
Autores como Luzán quedaron entonces en el baúl de los anticuarios, en las piezas culturales olvidadas de un régimen que también fue el perdedor. Luzán decía ya en sus tiempos que España no era la decadente que el resto de las naciones cultas decían que era. Pero sí era etnocentrista, sí era racista, si era jerárquica y monolítica.
La otredad ontológica de la modernidad eurocentrada está también estratificada y en ella se ubican a los indígenas americanos. También los grupos étnicos en Nueva España resultaron perdedores con la expulsión de los jesuitas. Pero se mantiene la literatura, como expresión de la belleza verbal o de las tradiciones orales, dentro de estos grupos culturales, tal como intentamos exponer. Y no es extraño entonces ver que los indígenas se sigan aliando con los miembros de grupos humanos extranjeros pero no españoles ni mexicanos. No es extraño que antes sólo supieran los ladinos como vimos, ni que también el origen cultural de los grupos étnicos esté cifrado igualmente en el ser bautizados en el caso de los sures en el relato yaqui.
A manera de conclusión
La literatura indígena no puede valorarse desde los criterios europeos. En esa medida hay que aclarar que hemos caído también en una centralidad de lo nacional que ahora parece diluirse. ¿No son naciones los pueblos indígenas? ¿De serlo no estaríamos hablando de naciones negadas? Como nos indica Friedhelm Schmidt-Welle al hablarnos de los criollos que forjaron las independencias hispanoamericanas “tenían que destacar la diferencia entre el proyecto de independencia y la Colonia [y …] tenían que marcar un distanciamiento de las culturas indígenas o en algunos países incluso de las afroamericanas debido a su propia perspectiva como futura clase dominante y debido a la posibilidad de que las clases populares, el ‘populacho’ en la terminología de los letrados del siglo XIX, se podrían convertir en una amenaza real”.18 Bonfil Batalla hablaría de una civilización negada. Pero me atrevo a decir que en la actualidad los esfuerzos, más allá del nivel político y de ejecución de planes y programas, incluyen una transversalidad de actores sociales, instrumentos y dispositivos, de estrategias y metodologías para que lo indígena, ese ser epistemológico alterno al desarrollo de la modernidad eurocentrada, tenga un lugar legítimo en el hacer, el actuar, el decir y el ser mexicano y global.
La belleza verbal indígena, la literatura indígena, goza hoy de una salud envidiable. Y no ha sido gracias a la decadencia occidental ni a la voracidad capitalista y tecnócrata. Lo que ha permitido al mundo indígena encontrar algunos espacios de participación ciudadana han sido algo más que los acuerdos internacionales, la internet o la educación. La literatura indígena ha permitido consagrar proyectos culturales autóctonos, locales, rurales, de personas y seres que de otra forma carecerían de un sitio en el mundo, en la república de las letras o de lo escrito. Pero la literatura indígena no es sólo escritura es más bien verbo, palabra, oralidad, comunalidad.
Clavijero y Luzán fueron dos genios indisociables de lo jesuita del siglo XVIII, de la primera modernidad latinoamericana. El primero relevante para México, el segundo para España. Pero ambos representan un canon cultural que derivo en nacionalismos particulares pero ideológicamente son etnocéntricos. España y México han sido también negados por la modernidad eurocentrada. En la historia de las oligarquías y del desarrollo capitalista europeo, lo hispano-mexicano es una contradicción, pero comparte elementos culturales hegemónicos que la modernidad industrial negó.
Lo indígena primero, lo español y lo mexicano, después, partes del engranaje de la colonialidad aplicada que ahora tratamos de plasmar. El ser indígena tan cercano a la tierra, el ser español tan cercano a lo europeo, el ser mexicano tan cercano a lo español. En un espejo de espejos lo colonial se infiltra en el ser histórico, pero lo literario profundamente genera los pluriversos lingüísticos indígenas que gradualmente han sido reconocidos como fuentes culturales sólidas, propias, más allá de la visión victimista de su historia y ser. Lo indígena encuentra una fuerza y potencia en el ser epistemológico otro que cifra su escritura, sus relatos, sus narraciones, sus crónicas y cuentos ancestrales, fundacionales, auténticos. En pleno siglo XXI la literatura indígena —editada, publicada y vendida— es una revolución cultural ¿democrática, justa, accesible, socializada?.
Bibliografía
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1 Enrique Dussel, “Europa, modernidad y eurocentrismo”, en Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO, Buenos Aires, 2000, pp. 41–53.
2 Enrique Dussel, Filosofías del Sur. Descolonización y transmodernidad. Akal, Ciudad de México, 1a ed., 2015, 366 pp.
3 Ignacio de Luzán, La poética o reglas de la poesía en general y de sus principales especies (ediciones de 1737 y 1789). Ediciones Cátedra, Madrid, 1a., 1974, 478 pp.
4 Bolivar Echeverría, “La compañía de Jesús y la primera modernidad de la América Latina”. Procesos. Revista ecuatoriana de Historia, 9 (1996), pp. 21–37.
5 Francisco Xavier Clavijero, Historia Antigua de México. Porrúa, México, D.F., 1979.
6 Entrada “Literatura” A Forradellas, J & Marchese, Diccionario de retórica, crítica y terminología literaria. Ariel, Barcelona, 1a., 2006, pp. 246–247.
7 I. de Luzán, op cit., p. 64.
8 F. X. Clavijero, op cit., p. 241.
9 Ibid., p. 250.
10 José Luis Martínez, Nezahualcóuotl vida y obra. Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1a ed., 1972, 334 pp.
11 Ibid., p. 179.
12 Sna Jtz’Bajom, Vo’ne Jchonolajeletik ta tzinakanta Los antiguos comerciantes zinacantecos (ed. Casa de los escritores). Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Dirección General de Culturas Populares, San Cristobal de las Casas, Chiapas, 2a ed., 1991, p. 5. En el párrafo anterior de la misma página dice: “Esta leyenda la cuentan muy pocas personas, porque los viejitos se van muriendo, pero vale la pena que podamos leer nosotros mismos lo que le sucedió a nuestros antepasados”. En lengua indígena la misma edición dice estos dos pasajes: “Li lo’il li’e mu xa masuk slo’iltaik li krixchanoetike, ja’ li ta xlaj xa chamuk li moletike, beno li vo’otike bal to jk’eltik ti k’u x’elan svokolik ti jtotik jme’tik vo’nee. A li’ ta yutil jlmumaltik ta Chiape oye p vo’ne k’opetik; lo’iletik, svokol moletik, oy to yan, a ti vo’nee mu to’ox buch’u sna’ stzakel ta vun, ja’ ti mu to’ox jna’tik sk’elel stz’ibael li vune, k’ajom no’ox li jkaxlanetik sna’ike. Lavie jna’tik xa jutuk, va’i un ja’ tsk’an xkich’tik ta muk li jkostumpretike mu stak’ jch’aytik ti k’u x’elan kuxulotik ta sba balamile. Tsk’an xkich’tik ta muk’ sk’op ti jtotik jme’tike, i sk’an xkojtikintik li jtz’ibtike li jk’optik, yu’un ti ba’yi jtotik jme’tik ta Palenkee, xojtikinik k’u x’elanb slok’ta sk’opik xchi’uk slumeroik” (p. 4).
13 Ibid., p. 7. En lengua indígena el texto en tzeltal dice: Ti vo’nee ilok’ik la ech’el ep ta xanbal k’alal Yermosa yu’un la ba sa’ yikatzik, pero mu la bu ta smanik, naka la jelbil ta xcha’leik ti k’usuk yu’unike; a ti ta Yermosae naka la jtz’un moyotik a li jsotz lebetike ja’ la tzpasik li ampare.” (p. 6).
14 Pedro Matus, “Testimonio sobre los orígenes”, en Lucila Mondragon, Jacqueline Tello et al. (eds.), Relatos yaqui Kejiak nookim. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Dirección General de Culturas Populares, México, D.F., 1a ed., 2002, p. 11. La edición es bilingüe.
15 Juan Gregorio Regino, “Identidad y literatura indígena”, en José Manuel Valenzuela Arce (ed.), Renacerá la palabra Identidades y diálogo intercultural. El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana, México, 1a ed., 2003, pp. 134–135.
16 Ibid., p. 136.
17 I. de Luzán, op cit., p. 65. Más adelante, el autor zaragozano complementa: “Mas, sea lo que fuere del éxito de esta obra, es mi intención dar en ella un entero, cabal y perfecto tratado de poética, donde el público, a la luz de evidentes razones, reconozca finalmente el error y deslumbramiento de muchos, que más ha de un siglo hasta ahora, han admirado como poesía divina la que en la censura de los entendidos y desapasionados está muy lejos de serlo” (p. 68).
18 Friedhelm Schmidt-Welle, “Románticos y neoclásicos. Proyecciones y límites de dos conceptos europeos en México y Centroamérica”, en Katja Carrillo Zeiter y Monika Werheim (eds.), Literatura de la independencia independencia de la literatura. Iberoamericana, Vervuert, 1a ed., 2013, p. 68.
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