Reportes de lectura - Romulaizer Pardo ID webdigital 2.0 de Rómulo Pardo Urías

COMENTARIO CRÍTICO AL LIBRO SOBRE EL CONCEPTO DE INTERCULTURALIDAD DE RAÚL FORNET-BETANCOURT

Rómulo Pardo Urías

Pluralismo epistemológico cultural 16 de octubre de 2018

Centro de Estudios de las Tradiciones/ El Colegio de Michoacán

A continuación se presentará un comentario crítico sobre la lectura de Fornet-Betancourt realizando un mínimo ejercicio de acopio biográfico para apuntalar elementos que expliquen su fisonomía intelectual. En otro momento se elaborará un comentario crítico de los aportes, discusiones y problemáticas que indaga en su libro y propuesta de interculturalidad, para dar píe a la reflexión. Finalmente se esbozarán algunas preguntas finales a manera de conclusiones.

FORMACIÓN Y PERFIL BIO-BIBLIOGRÁFICO

Importa decir que la reconocida editorial Trotta lo distingue en su catálogo editorial como un hombre nacido en Cuba, doctorado en Aachen y Salamanca, además de Bremen, última institución donde ejerce la docencia. En Aachen forma parte del Departamento de América Latina del Instituto de Misionología. De igual forma es director de la revista Concordia y coordina el Programa de Diálogo filosófico Norte-Sur. Ha sido organizador de diversos congresos internacionales de interculturalidad y la sencilla nota del catálogo de Trotta habla de obras como Introducción a Sartre de 1989, Estudios de Filosofía Latinoamericana de 1992, José Martí de 1998, Transformación intercultural de la filosofía de 2001 o Interculturalidad y filosofía en América Latina de 2003. La nota lo distingue como miembro de la Société Européenne de Culture.¹ La multi-controversial Wikipedia nos profundiza “es un filósofo cubano conocido por sus estudios en el campo de la cultura y sobre todo por su propuesta de un diálogo intercultural desde la Filosofía latinoamericana”.² Nacido en 1946, a los quince años tuvo de que dejar la isla por pertenecer a un colegio católico y frente a las reformas educativas revolucionarias cubanas. En Salamanca, doctorado como vimos, estudió Filosofía y letras. En la Universidad de Aquisgrán obtuvo otro título igual en lingüística. Desde el 72 del siglo XX vive en Alemania.

Su pensamiento se inscribe en el desarrollo de la filosofía latinoamericana de la liberación, donde comparte créditos y hazañas con Enrique Dussel, Leopoldo Zea, Arturo Andrés Roig y Francisco Miró Quesada, encabezados por el argentino, refiere Wiki, Rodolfo Kusch y Juan Carlos Scannone. Desmantelar la racionalidad occidental y plantear un punto de inflexión y reflexión post-eurocéntrico es parte de los esfuerzos de esta escuela de pensamiento latinoamericano. Se trata de una “filosofía des-monopolizada, liberada del monopolio de los administradores del pensamiento, que incluya la oralidad y las prácticas comunitarias”.³

En entrevista de 2008, Fornet-Betancourt admite haber participado en el proceso de alfabetización en Perú, durante el régimen nacionalista de Alvarado, donde tuvo su “primera gran contacto con el pueblo indígena, con la cultura Quechua y Aimara”.⁴ Su planteamiento de interculturalidad es un cuestionamiento al eurocentrismo y un re-aprendizaje a partir de la escucha. Por ello es crucial la dimensión dialógica de esta postura filosófica. En un contexto de asimetrías de poder “la interculturalidad tiene que ser crítica del poder de nuestras instituciones”.⁵

Dentro de su perfil intercultural filosófico puede inscribirse la reflexión más amplia de otros autores como la perspectiva del “modelo interreligioso-intercultural de Raimon Pannikar […] el modelo de la hermenéutica intercultural de Ram A. Mall [… y] el modelo de la polilógica de la razón de Franz Wimmer”.⁶ El modelo de Fornet-Betancourt elabora la dimensión cultural a partir de la herencia, la educación, la práctica y la crítica, ámbitos desde dónde la cultura se vive, se asume, se construye, se ejerce y se dialoga. Lo intercultural, en tanto diálogo de relaciones culturales, se inserta en la práctica educativa en su nivel formativo y pedagógico.

LEYENDO LA OBRA DE FORNET-BETANCOURT

El libro comentado se inscribe en un esfuerzo multinacional de instituciones fuertemente ancladas en la discusión de la problemática educativa, particularmente en contextos latinoamericanos. De esa forma se trata de elaborar, a partir de una entrevista profunda, el concepto de interculturalidad, sus implicaciones educativas y pedagógicas, pero también de conocer el itinerario intelectual y filosófico de Fornet-Betancourt. De la mano de instituciones como el Consejo de Educación de Adultos de América Latina (una red latinoamericana de Organizaciones No Gubernamentales), la Asociación Alemana para la Educación de Adultos y Ayuda España, además de dos instituciones gubernamentales en México, como la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe y el Centro de Cooperación Regional para la Educación de Adultos en América Latina y el Caribe, fue impulsado un “espacio intercultural que nombramos Consorcio Intercultural”⁷ en el cual la entrevista se inserta.

El libro elabora el concepto de interculturalidad como diálogo entre saberes diferenciales que dan vida y se nutren en el marco y la raíz de un intercambio cultural. Lo intercultural no es hegemónico sino dialógico, no es preferencial ni selectivo, sino incluyente y compaginador. A diferencia de la multiculturalidad, que diferencia y tolera, lo intercultural esgrime las diferencias para colocar en un horizonte de fusión de experiencias, comunicación e intercambio, formas culturales que se reconocen distintas, mas no por eso mejores, superiores o predilectas. Así, el nudo de la interculturalidad estriba en la capacidad de apertura al mundo en su diversidad cultural no en vías de un dominación, una exclusión o una trascendencia colonizadora, sino como vía de acceso a una interconexión, desde el conocimiento que cada cultura ofrece. El reconocimiento de los saberes culturales, también diversos, es parte fundamental para la práctica de la interculturalidad, que trasciende el campo reflexivo y teórico, anclándose, así, en una potencia práctica de concreción, que no descuida por ello las elaboraciones del pensamiento, pero que sí privilegia el fin utilitario, la finalidad de uso y de cambio, que la interculturalidad conlleva.

Para el autor cubano, de igual forma, es definitivo plantear el tema de la interculturalidad en la dimensión educativa porque se trata de la adquisición de una nueva forma de sensibilidad cultural, un repensar los patrones de conducta hacia la otredad diversa y diversificada. Por consiguiente, el rol de lo intercultural como paradigma educativo incide en la participación de la aceptación de lo otro como parte de un mundo y universo compartido, históricamente definido y determinado por una cultura eurocéntrica, occidentalizante, que niega, que minusvalora y menosprecia —aún por encima de una aceptación multicultural de la diversidad— las prácticas, conocimientos y saberes culturales de otras matrices y vertientes humanas.

De esa manera Fornet-Betancourt radicaliza los planteamientos filosóficos occidentales para situarlos en una dimensión que resulta cotidiana: la filosofía como pensar, como actuar, como argumentar, como fundamentar, la acción y el estar en el mundo y el universo, como ser y participar en la colectividad. De ahí también la relevancia de la acción cotidiana de lo intercultural como apertura al conocimiento y respeto de la otredad, como aceptación de una nuevo patrón de conducta, un nuevo reglamento ético, político, comunicativo, lingüístico, desde donde la diversidad cultural debe ser aprendida, compartida, construida.

INTERROGANTES CONCLUSIVAS

Los planteamientos de Fornet-Betancourt dan píe a pensar las consecuencias de las políticas, prácticas y elaboraciones desde instituciones globales, como la Organización de Naciones Unidas, en el marco de la proyección de sociedades con axiologías y conjuntos culturales divergentes a los propuestos por la modernidad occidentalizante. Me refiero concretamente a la planificación de los Objetivos del Milenio, que han marcado una agenda en diversos temas: salud, educación, infancia, mujeres, entre otros. De esa manera ¿puede decirse que la propuesta de la interculturalidad es una síntesis filosófica que esparce una reconfiguración del pensamiento y la acción social? ¿Se trata de una reformulación de adoctrinamiento de las minorías culturales étnicas, mestizas y académicas? ¿El énfasis religioso no es importante en sus postulados? ¿La comprensión de lo cultural hecha por Fornet-Betancourt puede tildarse de determinismo cultural en tanto define anquilosadamente la percepción cultural, tanto de lo occidental hegemónico como de lo étnico otro? Al finalizar creo que es factible distinguir la complejidad de la propuesta de un autor como este para fines de establecimiento de sociabilidades que no recaigan en su matriz racial o etnocida. Creo que la dificultad estriba en mostrar estos conjuntos ideológicos y pragmáticos, cognitivos y culturales, más allá de una verbalización institucionalista o de un asistencialismo disfrazado de novedad. En ese sentido es cierta la existencia de una potencia —llámese occidente, llámese capitalismo, llámese modernidad cultural— depredadora, destructiva y despreciadora de lo otro, de lo no normalizado, de lo dominado, de lo “bárbaro”. Pero también es cierta, dentro de esa vertiente, un conjunto de vertientes perdedoras, olvidadas, reducidas, insignificadas, que carecen de atribución étnica o indígena pero no por ello de una otredad minusvalorada. ¿Vale la pena enfrentar lo social, político, económico y cultural de la otredad dominante occidental capitalista sin atisbar sus fisuras, incongruencias e inconsistencias, no como mecanismo de redención o catequización neo-conceptual, sino como instrumentación de una posible vía alterna a la conflictividad histórica de las distintas matrices culturales universalmente realizadas en el hacer humano?

Quisiera representar el ejemplo típico del líder indígena o campesino asesinado, opositor al capital trasnacional, como un extremo posible de la ecuación intercultural en la dignificación étnica y la defensa de su territorialidad frente a la instauración de modelos comunitarios como el del tumín en la zona norte del estado de Veracruz, como otro extremo de la viabilidad y realización de lo intercultural. Es más factible distinguir elementos de intromisión, disrupción y perturbación social, como el ejercicio de la violencia sistemática por parte del capital en su fase tecnocrática, frente a nuevas rutas —legales y en materia de derecho indígena, lingüísticas y literarias, tradicionales y festivas, entre otras— que inciden en el hacer diario de las minorías culturales —étnicas o no—. No hay un purismo étnico. Existen comunidades históricas, realizadas históricamente, negadas culturalmente, pero vivas. ¿Lo intercultural se expresa en la factibilidad comunicativa de lo común?

BIBLIOGRAFÍA

Di Martino, Marisa, “Raúl Fornet-Betancourt Transformación Intercultural de la Filosofía- Entrevista a Raúl Fornet-Betancourt de Marisa Di Martino, Studi Filosofici, TOPOLOGIK Numero 5/2009” [En línea]: http://www.topologik.net/Fornet-Betancourt_numero_5.htm [Consulta: 14 de octubre, 2018].

“Entrevista a Raúl Fornet Betancourt – CETR”. (2008) [En línea]: http://cetr.net/entrevista_a_raul_fornet_betancourt/ [Consulta: 14 de octubre, 2018].

Fornet-Betancourt, Raúl, Sobre el concepto de interculturalidad. Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe, México, D.F., 1^a ed., 2004.

“Raúl Betancourt – Wikipedia, la enciclopedia libre” [En línea]: https://es.wikipedia.org/wiki/Raúl_Betancourt [Consulta: 14 de octubre, 2018].

“trotta editorial – Raúl Fornet Betancourt” [En línea]: https://www.trotta.es/autores/raul-fornet-betancourt/603/ [Consulta: 14 de octubre, 2018].

Reporte de la lectura Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad de Enrique Dussel

Rómulo Pardo Urías

Pluralismo epistemológico cultural 27 de octubre de 2018

Centro de Estudios de las Tradiciones/El Colegio de Michoacán

A continuación se presenta el reporte de lectura sobre el trabajo leído y expuesto de Enrique Dussel. Es primordial comprender que su postura propone un balance crítico dentro de las formas del pensamiento académico y que representa una condensación sólida de su trayectoria intelectual en al menos tres tradiciones definidas como veremos: la eurocentrada u occidental, la semita-cristiana y la latinoamericana.

Perfil biográfico e intelectual de Enrique Dussel

Nacido en 1934 en La Paz, provincia de Mendoza, Argentina, Enrique Dussel tuvo por padres a un médico que estudió en Córdoba, cerca de la revolución estudiantil de 1920, y una madre católica. De raíces italianas, alemanas, argentinas, Dussel estudia filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo entre 1953 y 1957, obteniendo su grado con una tesina titulada “La problemática del bien común en el pensar griego hasta Aristóteles”.⁸ Dentro de su experiencia formativa, como puede verse en su itinerario cronológico, Dussel transita sólidamente por el estudio de la filosofía, doctorándose en la Universidad Complutense de Madrid en 1959. En ese punto ha conocido y defiende “el humanismo integral de J. Maritain y su personalismo comunitario [al tiempo que se] relaciona con X. Zubiri, J.L. López Aranguren, P. Laín Entralgo, J. Marías, etc.”.⁹ Su experiencia formativa se nutre de la vivencia israelita entre el 59 y el 61, al lado de Paul Gauthier, de donde surge el pobre como paradigma hermenéutico de sus postulados filosóficos. En el 61 del XX estudia en Francia teología e historia en La Sorbona, al tiempo que realizaba labores de bibliotecario para mantener sus estudios. Dos años después estudia en Munich historia “con Joseph Lortz, con quien comienza los estudios para el doctorado en historia de la iglesia”.¹⁰ Conoce el Archivo de Indias entre 1964 y el 66, siendo en el 65 licenciado en Estudios de la religión y en el 67 doctorándose en Historia por La Sorbona con el trabajo “Les Evêques hispano-ameri- cains, defenseurs et evangelisateurs de l’ indien (1504-1620)(publicada en 1970)”.¹¹ Entre el 68 y el 67 obtiene la posibilidad de ir a estudiar filosofía a México pero no obstante la oportunidad elige ir como docente a la Universidad Nacional Resistencia del Chaco para dar lecciones de ética y antropología. A partir de entonces destacan sus publicaciones para debatir y comentar a autores de la tradición eurocentrada como Heidagger, Habermas, Rorty, Apel, Ricoeur, proponiéndose la elaboración del pensamiento latinoamericano de la liberación como lo expresó desde 1973 con su trabajo Para una ética de la liberación latinoamericana. Ese mismo año es víctima de un atentado en por lo que en 1975 parte al exilio mexicano, donde se desempeñará como docente desde 1975 en la Universidad Nacional Autónoma Metropolitana y desde 1976 de la Universidad Nacional Autónoma de México. Sin embargo, su estancia Argentina fue fructifera, dado que lo situó dentro del grupo de filósofos argentinos que crearon el movimiento de la Filosofía de la liberación: “Mario Casalla, Carlos Cullen, Osvaldo Adelmo Ardiles, Juan Carlos Scannone, Rodolfo Kusch, Horacio Cerruti Guldberg, Arturo Andrés Roig y Julio de Zan”.¹² Dentro de su pensamiento filosófico latinoamericano destacan del 77 su Filosofía de la liberación, que verá continuar estos debates con otros libros como La liberación latinoamericana de 1990 y de 1992 su Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación. Como comenta Pedro Enrique García Ruiz:

[e]l pensamiento de Dussel durante los años setenta se había situado decididamente en la tradición de la fenomenología hermenéutica al intentar la elaboración de una antropología filosófica […] fundada en la reconstrucción de las visiones del mundo (Weltaschauungen) subyacentes al ser histórico de la América Latina. Se trata de un acceso hermenéutico al ser de lo latinoamericano inspirado en el pensamiento de Paul Ricoeur y, en general, en los análisis de la fenomenología postrascendental (Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, etcétera). Esto queda expuesto en los diversos trabajos de la época de carácter filosófico e histórico en donde Dussel se sirve de las tesis básicas de la hermenéutica ricoeuriana para dar cuenta de la situación de América Latina en la historia universal, idea que le fue sugerida por la obra de Leopoldo Zea.¹³

Hacia el cambio de siglo Dussel hubo alcanzado una lectura profunda de Marx y publicado distintos trabajos comentando la obra del pensador decimonónico, crucial en la teoría social occidental y en el pensamiento latinaomericano, de la mano de las elaboraciones desde la teoría de la dependencia, la interpretación colonialista de la historia latinoamericana y la problematización auténtica del ser latinoamericano, concentrando un itinerario intelectual crítico de lo eurocéntrico, de las explicaciones eurocentradas del ser latinoamericano como parte de la historia del sistema-mundo que enuncia Wallerstein, explicando así el proceso de modernidad y mundialización, el colonialismo y coloniaje del occidente.

De esa forma, Dussel transita la tradición cultural occidental desde la filosofía, cuestionando el ser latinoamericano y su presencia y semántica histórica en el devenir universales, pero también profundiza en el pensamiento crítico, mostrando su filiación al pensamiento de Emmanuel Levinas, indicando el camino para el despertar del sueño ontológico, mostrando la necesaria complementariedad de lo uno con otro negado, excluido.

Filosofías del sur argumento, contexto y situación bibliográfica

El libro Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad¹⁴ fue publicado en el año 2015 y responde al punto en el cual Dussel ha conseguido plasmar, en su actuar como Rector interino de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, las formas y elaboraciones mediante las cuales es posible y dable incidir en la construcción del pensamiento decolonial y transmoderno. Así, el argumento principal del trabajo es el de evidenciar los mecanismos mediante los cuales se han generado las dinámicas de pensamiento y apropiación colonial fundamentadas en el eurocentrismo, para dar paso a una crítica de estas posturas, ante todo políticas, que pueden posibilitar el cambio social, la participación ciudadana, la transformación total —del pensamiento, de la realidad y de los actos— latinoamericanos, mediante esta crítica. La predominancia del pensamiento occidental como matriz explicativa del ser latinoamericano debe ser superada por una versión del ser, del actuar y del transitar latinoamericano en donde la filosofía política de Pablo de Tarso, con su tiempo mesiánico y el quebrantamiento de las leyes dominantes —romana y semita— dan píe a un nuevo eón o tiempo, el de la esperanza y la fe, que pasa de la fraternidad a la solidaridad, del ser y el hacer hacia los iguales al ser y el hacer hacia los necesitados. Así, Dussel recorre la vertiente del pensamiento filosófico occidental discutiendo con Habermas, Derrida, Nietzsche, Heidegger, Ricoeur, Schmitt, Benjamin, entre otros autores, que le permiten vertebrar un modelo crítico desde el pensamiento complejo y desde la otredad proporcionada por la lectura de Levinas. Se ensamblan así los modelos teóricos y las tradiciones culturales de las que bebe el autor, siendo las semita-cristiana, la occidental y la latinoamericana. Más allá de caer en un relativismo cultural, Dussel plantea desmontar el valor universalista, hegemónico y dominante de la versión occidental de las cosas humanas, para dar paso a un nuevo momento de argumentación y discusión, de diálogo sur-sur, ese sur despojado, dominado, alzado y rebelde, negado según los meta-relatos culturales y las tradiciones históricas de la modernidad occidental fundada en 1492 con la muerte del mediterráneo y el surgimiento de la orilla Atlántica como centro del mundo.

De tal forma, Dussel plantea una recopilación de ensayos y obras presentes en su libro Política de la liberación, rescatando también conferencias y ponencias, charlas y lecciones ofrecidas en instituciones universitarias americanas, asiáticas, europeas y africanas, entre otros escenarios de acción. Con ello, el libro reúne y recuenta el tejido fino del cual el pensamiento de Dussel parte para postular la ética de la liberación, el ser emancipado latinoamericano, rescatado del occidente negativo mediante su dialéctica de re-significación afirmativa, para mostrar como es posible descentrar, desmontar, desmotivar, interpretaciones occidentalizantes de este ser histórico, complejo, y cuya historia existe más allá de lo occidental.

Comentando las filosofías del sur

La postura de Dussel es claramente crítica de la predominancia cultural, política, económica y social del occidente depredador, saqueador, conquistador, dominador. Significa mucho que rescate a España como la primera nación moderna. Sus controversias respecto a tres momentos de la modernidad están fuertemente imbuidos de una compleja trama de conocimientos inter y transdisciplinarios, que responden a su formación y sus diversas estancias tanto como estudiante como profesor, investigador, conferencista y catedrático en todo el mundo. Su planteamiento al tiempo que aglutina modelos, sistemas y tejidos socioacadémicos subalternos y alternativos —como los poscoloniales, los estudios culturales y los subalternos o los propios de la filosofía de la liberación, entre otros—, permite confeccionar un itinerario crítico de la ontología, del ser histórico, en su proyección hegeliana, europeizante, en vías de desmitificar y desmistificar su ser concreto y de recolocar y redimensionar el conjunto de seres que la modernidad ha dejado en segundo término. De ahí que la bondad principal sea el ejercicio crítico, especialmente a la cultura occidental laica, heredera de la ilustración, para dar aliento y aire a los movimientos que desde abajo, desde las esferas marginales y necesitadas de los tejidos sociales históricos concretos en las distintas latinoamericas existentes, cobran un sentido óntico en pos de alcanzar su liberación. Esta liberación es la potenciación de sus facultades auténticas, la negación del ser europeo que ha sometido a estos pueblos y la dignificación de las voces, la historia, la cultura, la economía y la política, las artes, la filosofía, entre otras expresiones, de los pueblos originarios, de los empobrecidos y marginados —campesinos y obreros—, de los negados ciudadano de segunda, de las mujeres, de los niños, de los ancianos, de todo ese universo que no entre en el clan hegemónico, en el estar in o de moda.

Por tanto el pensamiento de Dussel es románticamente outsider o fronterizo, pero después de haberse movido por los lugares y escenarios comunes, después de haber tratado, medido, sopesado y aprendido de las modas y de las formas, de los usos, costumbres, mecanismos reproductivos y ductibilidad del sistema occidental. Aunque su puesta en marcha de la filosofía de la liberación incluye tomar en cuenta la dimensión de la religión y del ser cristiano, de la ecclesia, o los elegidos, que dan fisonomía al acto contractual del bis-a-bis, del cara a cara, del ser con, en y para el otro, desde el otro y a su lado, no por encima ni contra de él, no jerárquicamente ni obcecadamente con la finalidad de ejercer el poder. No es el animal político el que impera, sino el ser comunicativo, el hommo comunitas, donde lo compartido, lo colectivo, el ser común y su axiología, sus valores, son lo principal. Se trata de instaurar un régimene del ser latinoamericano que no sea ecocida, que no sea genocida, que no sea ladino, criollista, mestizo, sino que distinga las diferencias para construir y ensamblar pluriversos, universos dentro de universos que dialoguen entre sí de forma cordial, armoniosa y de acuerdo a metas, objetivos y proyectos sociales y ciudadanos compartidos.

Bibliografía

CRONOLOGÍA DE ENRIQUE DUSSEL [En línea]: https://enriquedussel.com/txt/03cronos.pdf [Consulta: 27 de octubre, 2018].

Dussel, Enrique, Filosofías del Sur. Descolonización y transmodernidad. Akal, Ciudad de México, 1^a ed., 2015, 366 pp.

“Enrique Dussel – EcuRed” [En línea]: https://www.ecured.cu/Enrique_Dussel [Consulta: 27 de octubre, 2018].

García Ruiz, Pedro Enrique, “Enrique Dussel: El pensamiento mexicano ante la condición humana”. (2006) [En línea]: https://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/mexico/dussel.htm [Consulta: 27 de octubre, 2018].

REPORTE DE LA LECTURA PLURIVERSO DE CÉSAR CARRILLO TRUEBA

Rómulo Pardo Urías

Pluralismo epistemológico y cultural 6 de noviembre de 2018

Centro de Estudios de las Tradiciones/El Colegio de Michoacán

A continuación se presenta el trabajo reflexivo y comentario crítico respecto a la lectura del libro Pluriverso. Un ensayo sobre el conocimiento indígena contemporáneo¹⁵ del autor mexicano C. Carrillo. La intención principal es discutir el contenido de tal obra indicando dimensiones interpretativas y mostrando algunos elementos que la configuran intelectual, académica y culturalmente. También se mostrará una breve síntesis sobre la vida y la obra de Carrillo Trueba para dar paso a los comentarios del libro y después mostrar inquietudes presentes durante su lectura.

PERFIL BIOGRÁFICO Y ACADÉMICO DEL AUTOR

César Mauricio Carrillo Trueba estudió biología titulándose en el año 2002.¹⁶ Para el año 2006 realizó estudios de maestría en Francia.¹⁷ La información que brinda la página oficial del Taller Signo de Mesoamérica sobre el autor indica que se tituló como biólogo en la Facultad de Ciencias de la UNAM, mientras que su maestría la realizó en antropología social y etnográfica en la École de Hautes Etudes en Sciences Sociales, en París, institución por la cual realiza un doctorado.¹⁸ Según la Enciclopedia de la Literatura en México¹⁹ha publicado traducciones de obras literarias como El sacrificio: la novela de Andrei Tarkovski en 1992 y en el año 2002 El insecto de Jules Michelet. Para el año 2004 publicó su trabajo La diversidad biológica de México. Una visión sintética²⁰donde esboza su labor biológica en vías de “que los lectores se formen una idea más bien dinámica, compleja, y que miren los problemas ambientales como algo específico”.²¹ En el año 2009 publicó su trabajo El racismo en México.²² Es editor de la revista Ciencias e investigador titular B en la Facultad de Física de la Universidad Nacional Autónoma de México. Su libro Pluriverso fue reimpreso en el año 2013 por la Universidad Nacional Autónoma de México, con lo que se consolida su perfil transdisciplinar, reuniendo las disciplinas biológicas y las antropológicas en su quehacer académico. Por lo anterior también interesa indicar que su labor editorial es importante.

PLURIVERSALIDADES IMAGINADAS: PENSAR LO UNO Y LO DIVERSO DESDE LA BIOLOGÍA Y LA ANTROPOLOGÍA

El trabajo de Carrillo Trueba perfila interesantemente el problema del conocimiento indígena desde el concepto de lo plural. Desmonta la trayectoria unívoca del conocimiento occidental y que desacredita otras formas de conocimiento, en vías de postular una categoría como la de pluriverso, como símil de lo universal pero en un sentido múltiple, o sea, en tanto que existen una diversidad de formas de conocimiento legítimo. Más allá de las cuestiones referidas a la ruta que occidente ha planteado como conocimiento, basado en la ciencia, la filosofía y los postulados capitalistas, Carrillo Trueba desvela una serie de hechos a partir del conocimiento biológico, etnológico, paleontológico, ecosistemático, entre otros.

Partiendo de la revolución neolítica y los aportes hechos por la primatología, Carrillo muestra cómo el surgimiento y la consolidación de la civilización en el continente americano va de la mano del conocimiento del ambiente, de los rasgos culturales que acompañaron la domesticación del maíz o de las concepciones dualistas y espirales de las culturas prehispánicas. En ese sentido el conocimiento de la siembra de tumba, rosa y quema es primordial en la dinámica indígena, en tanto modelo productivo y de restablecimiento de la tierra agrícola. Además en este sistema predomina la forma de agricultura de la milpa, donde se combinan productos como el frijol, el chile y la calabaza junto al maíz. Por ello, el conocimiento del espacio, del tiempo, la observación astronómica, de los fenómenos meteorológicos, entre otros, constituyen un acervo de prácticas, de saberes, de técnicas, de maneras de ser, de formas culturales y de idiosincrasia.

Así, el trabajo despunta en su desmontamiento de las ideas y concepciones occidentales, contrastando ciertos conocimientos indígenas. Por ello el autor enfatiza la necesidad de dar validez social, académica y cognitiva, a los saberes indígenas que se desenvuelven en el territorio mesoamericano. Intercambia también hechos mesoamericanos y sudamericanos, para contrastar por ejemplo el caso de las culturas incas y las del altiplano y sur mexicanos. De esa manera consigue evidenciar que la civilización no pertenece exclusivamente al relato occidental sobre ella, sino que encontró otras formas de desarrollo en África, Asía, y por supuesto en medio Oriente y en América.

El libro es relevante por su dimensión crítica y dubitativa de un estado de ser del conocimiento, de una forma peculiarmente dominante que es la de la ciencia y de la filosofía como únicas formas de conocimiento legítimo. Su lenguaje es accesible, explicativo y sin enredos, mostrando las posibilidades de un texto reflexivo y de divulgación que permita ampliar los debates sobre el conocimiento, sus manifestaciones descentradas de occidente y las elaboraciones culturales que esto conlleva.

Como comentario de la lectura me parece que hay que señalar dos cosas: el autor utiliza escasamente el léxico y la terminología, las palabras, de las culturas indígenas, aunque admite que es a través del lenguaje que se construyen las culturas. Si esto es así nos preguntamos qué hizo que el autor omita los vocablos indígenas para hablar del maíz, para hablar del sistema productivo de la milpa, para indicar el nombre por ejemplo de la tierra o del universo, del cosmos, indígena. Advertimos por tanto que su trabajo no ahonda en las condiciones del ser y el conocimiento indígena, oferta prometida en el título del trabajo.

Un rasgo interesante es la conjunción de saberes y disciplinas presentes en el discurso de la obra. Principalmente es notoria la formación en ciencias y se trasluce la especialización antropológica. Sin duda los aportes que proponen esta lectura van insertos en un pensar de nuevo la cronología evolutiva de las sociedades americanas, de las elaboraciones propias de las civilizaciones, pero sobre todo respecto a la condición ontológica, del ser, del conocimiento. Es importante distinguir que las observaciones teóricas hechas por el autor no se alejan de la discusión centrada en la ciencia, la filosofía y los conocimientos occidentales. No se trata de una traducción cultural de lo indígena a lo occidental. Sí, nos parece, se trata más del énfasis en la crítica de la relatividad del conocimiento heredero de la tradición europea.

También importa mencionar que su argumentación muestra una diversidad de autores, corrientes del pensamiento y saberes, lo que es indicativo de una postura ecléctica, en vías de hacer válidos enunciados, conocimientos y posturas que atraviesan la experiencia humana, en general, y los postulados y hechos del conocimiento, en particular. Su “interesante” rescate desde la ciencia de fenómenos cognitivos, no obstante, parece más una mezcla documental bien lograda que una reflexión cognitiva en sí misma. Por lo tanto, lo que parece estar correcto en la forma y el contenido, la relatividad del conocimiento occidental, no es fortalecido con suficientes ejemplos.

Sin duda se trata de un esfuerzo inscrito en el diálogo de conocimientos entre ciencias naturales y ciencias sociales, aunque su nivel de efectividad estriba más en la capacidad de incidir en una discusión amplia, y no profunda, sobre el valor, la condición del ser y la legitimidad del conocimiento. En esa medida es de llamar la atención que la lectura muestra más un horizonte, un pluriverso, alegórico, hipotético, en potencia, que un sólido y profundo modelo argumentativo. Parece la obra, me atrevo a decir, el producto de una cientificidad —natural y social— aligerada, ecléctica, difusa, que en vías de la heurística y la multidisciplinariedad deja de lado la realización del modelo que invoca. No hay, por tanto, claramente establecido lo que el pluriverso es sino lo que en potencia puede ser. Es por ello una propuesta no ortodoxa ni dogmática ni cerrada sino abierta y abarcadora, amplia, cuestionadora y crítica.

CONCLUSIONES

El trabajo de Carrillo Trueba ¿responde al modelo de “puntitis” de CONACYT? ¿Se trata de la hiper productividad académica? ¿Es una obra derivada de una moda académica que abriga en un mismo planteamiento la ciencia exacta y la social? Al parecer en términos de trabajo académica el texto de Pluriverso señala el camino de una ciencia social y filosofía menos densa, menos ceñida a los aparatos tradicionales, hasta este siglo XXI, de las disciplinas humanas, rescatando el bagaje informativo, disciplinar y académico de las ciencias exactas. Pero la obra parece más un trabajo de divulgación de la ciencia y del conocimiento, que una obra teórica, filosófica y reflexiva. Pero no se ubica, tampoco, en el marco o el umbral del conocimiento indígena, sino en el intento, en el tránsito, que va del occidente a lo indígena. No hay traducción cultural, no hay elementos culturales étnicos, no hay más que una relatividad crítica de occidente. ¿Es eso suficiente para publicar un libro? ¿Alcanza para construir, desde la academia, la categoría de lo inter, lo trans o lo multi disciplinario? En esos términos Pluriverso parece una obra light, ligera, pero también inconclusa, que queda a deber en rigor, en argumentación, en referencialidad, en traducción y tradiciones culturales, en la realización de un programa —más allá de las modas académicas, intelectuales y culturales— no solo alternativo a occidente, sino, sobre todo, afirmativo en su negación occidental.

Por ello, Pluriverso no responde a las preguntas básicas ¿qué? ¿quién? ¿cómo? ¿cuándo? ¿dónde? ¿para qué? ¿por qué?. Más bien parece abultar un conjunto bibliográfico selectivo, útil en lo efímero de la obsolescencia programada, que ya hoy es una obra de la más profunda de las tradiciones occidentales, la crítica de lo occidental por sí mismo. Lo indígena pensado así por los “hombres de razón” (académicos o no, intelectuales o no, aliados o no de los grupos indígenas) no rompe su ciclo de dependencia sociocultural con la matriz del ser occidental. ¿Hasta cuándo?

BIBLIOGRAFÍA

“Bibliofilia”. Ciencias, 99 (2010), pp. 74–75 [En línea]: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=64416133011 [Consulta: 4 de noviembre, 2018].

Carrillo Trueba, César, Pluriverso. Un ensayo sobre el conocimiento indígena contemporáneo. Universidad Nacional Autónoma de México, México, D.F., 1^a ed., 2013.

“César Carrillo Trueba Obra publicada – Enciclopedia de la Literatura en México – FLM – CONACULTA” [En línea]: http://www.elem.mx/autor/obra/directa/109966/ [Consulta: 4 de noviembre, 2018].

“Mtr. César Mauricio Carrillo Trueba” [En línea]: http://www.fciencias.unam.mx/directorio/47102 [Consulta: 4 de octubre, 2018].

“Reseña La diversidad biológica de México. Una visión sintética”. Ciencias, 90 (2008), p. 79 [En línea]: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=64411395013 [Consulta: 4 de noviembre, 2018].

“signosdemesoamerica | Cesar Carrillo Trueba” [En línea]: http://tallersignosdemesoam.wixsite.com/signosdemesoamerica/cesar-carrillo-trueba- [Consulta: 4 de noviembre, 2018].

REPORTE DE LA LECTURA DE LEÓN OLIVÉ “EL PLURALISMO EPISTEMOLÓGICO Y ONTOLÓGICO DE ULISES MOULINES”²³

Rómulo Pardo Urías

Pluralismo epistemológico cultural 24 de noviembre de 2018

Centro de Estudios de las Tradiciones/El Colegio de Michoacán

PRESENTACIÓN

A continuación realizaré un breve balance reflexivo y comentario crítico del artículo de León Olivé mencionado en el titular. Para apuntalar elementos de su ideario académico, filosófico y científico he retomado algunas noticias a raíz de su deceso en 2017 y también su perfil como investigador humanista en la Universidad Nacional Autónoma de México. De esa forma planteo hacer una breve síntesis curricular del autor para mostrar sus inquietudes y preferencias académicas y así contar con elementos explicativos de su personalidad. Posteriormente haré un breve análisis del artículo y luego realizaré un comentario crítico.

PERFIL ACADÉMICO DEL AUTOR

León Olivé nació en la ciudad de México en 1950. Realizó estudios de matemáticas como licenciatura en la Universidad Nacional Autónoma de México, obteniendo en 1972 su grado de licenciado con la tesis Cohesión en gráficas.²⁴Posteriormente trabajo en una maestría en Filosofía en la misma institución educativa, para dedicarse prioritariamente al estudio de la filosofía de la ciencia a partir de su incursión en el doctorado de la Universidad de Oxford donde se graduó con el trabajo The Significance of Epistemological and Ontological Preconceptions in three Sociological Theories of the State.²⁵ Dentro de sus principales inquietudes académicas, puede detectarse un conjunto como el establecido por la Gaceta de la UNAM: “Sus intereses principales fueron los problemas epistemológicos de las ciencias, la racionalidad, el realismo y el relativismo. En ética y filosofía política se enfocó sobre todo en problemas del multiculturalismo y las relaciones interculturales, así como en cuestiones éticas de la ciencia y la tecnología. También sobre problemas de ciencia, tecnología y sociedad”.²⁶ Desde 1985 fue investigador del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, desempeñándose como su director entre ese año y el de 1993. Entre 1993 y 1996 coordinó el Consejo Académico del Área de Humanidades y de las artes de la UNAM. A partir de 2009 fue director del Seminario de investigación sobre Sociedad del Conocimiento y Diversidad Cultural. También fue un importante impulsor del Congreso Iberoamericano de Filosofía, conjuntando esfuerzos con colegas filósofos de distintas latitudes latinoamericanas y españolas principalmente.

Respecto a su tejido académico e intelectual, desde la nota y obituario realizado por la Red Española de Filosofía²⁷ se comprende que su labor filosófica mezclo cuerpos académicos de España y América Latina, sobre todo Chile y Argentina. La noticia de la muerte de Olivé destaca su colaboración con la red académica conformada por Miguel Ángel Quintanilla, Ana de la Cueva, Javier Echeverría, Ambrosio Velasco, Reyes Mate, Francisco Álvarez y Eulalia Pérez Sedeño. Al lado de Reyes Mate y de Oswaldo Guariglia en 1992 emprendió la edición, como parte del comité editorial, de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (EIAF) cuyo último número fue editado en 2017, incluyendo, como otros miembros del comité académico, a Miguel Giusti y Mónica Roldán. La red académica de Olivé estuvo vinculada con el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España y el Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires.

Dentro de su obra destacan trabajos como La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento. Ética, política y epistemología de 2007 y editado por el Fondo de Cultura Económica, Interculturalismo y justicia social de 2004 y editado por la Universidad Nacional Autónoma de México, El Bien, el mal y la razón. Facetas de la ciencia y la tecnología de 2000 editado por Paidós-UNAM y su clásico Multiculturalismo y pluralismo editado por Paidós-UNAM en 1999.²⁸

El filósofo León Olivé falleció en Irapuato, México, en febrero de 2017 antes de cumplir los 67 años, pero deja un legado importante como investigador, académico y filósofo.

COMENTARIO CRÍTICO

El artículo es una evidente recuperación del pensamiento de Ulises Moulines respecto a una visión pluralista de la ontología y de la epistemología, distinta de una posición relativista y de una posición absolutista de estas disciplinas. Olivé efectúa una serie de comentarios y rescata una visión plural del conocimiento, no inscrita únicamente en los modelos positivistas de la ciencia y la tecnología. De esa forma, el artículo consigue indicar una serie de secuencias lógicas del conocimiento como un conglomerado que desde la física y las ciencias duras cuenta con rasgos y características humanas inherentes. Así, el conocimiento no puede ser absoluto y unívoco, no puede cifrarse, como se ha cifrado en occidente, de una sola y única forma. No hay una verdad por encima de otras, no hay una tecnología por encima de otras, no hay una ciencia por encima de otras. Se trata, entonces, de saber distinguir la pluralidad de universos presentes en el campo de ser y de actuar del conocimiento, de los recursos cognitivos.

Otro de los elementos primordiales es que Olivé retoma una visión crítica de los planteamientos de Moulines. El filósofo mexicano efectúa así una crítica al pensamiento científico positivista que define, por ejemplo, a la física como la ciencia más atinada y precisa, seguida de la química, luego de la biología y después de las ciencias del comportamiento, particularmente las humanas. En esa medida la ciencia y el conocimiento científico se definen también en función de una comunidad que utiliza técnicas y métodos concretos y que recibe comunicaciones y modelos desde paradigmas científicos, cognitivos y culturales determinados en un tiempo histórico.

De igual forma Olivé incide en la interpretación plural del ser y del conocimiento al indicar que los caminos seguidos por la técnica y la ciencia occidentales son al igual particulares, y que la diferencia entre la postura plural y la relativista es que en la primera coexisten distintos tipos de comunidades, conocimientos y sujetos históricos, mientras que en el relativismo cualquier cosa es válida pero no necesariamente conviviendo en términos equiparables, equivalentes o de equidad.

También importa mencionar que el texto de Olivé indica que las ciencias igualmente recurren a las representaciones y no son necesaria y estrictamente descriptivas, sino que su factor humano las hace mostrar elementos simbólicos y representativos de sistemas y modelos del conocimiento. Por ello, los planteamientos de Moulines sobre la diversidad de sujetos del conocimiento y del conocimiento mismo, plantea la necesaria crítica a la epistemología como disciplina filosófica encargada de la teoría del conocimiento de forma exclusiva, para pensarla como disciplina explicativa de las condiciones reflexivas y productivas de los conocimientos.

Por lo tanto, resulta muy interesante distinguir que la postura de Olivé se empata con una propuesta filosófica que ahonda en el planteamiento crítico del los conocimientos. Moulines entonces, y desde la ciencia dura y matemáticamente demostrada, ostenta una condición de bisagra entre las ciencias exactas y su faceta humana, comprendiendo, por ejemplo, que desde Kuhn la validez del conocimiento es indisociable de su condición comunitaria de producción y socialización, de donde los paradigmas científicos, explicativos e interpretativos son legitimados por los grupos de investigación.

CONCLUSIONES

Este texto de Olivé complementa muy bien una primera introducción a sus inquietudes filosóficas y a sus abordajes teóricos y explicativos de la relación entre la ciencia, la tecnología, la epistemología y la filosofía. En esa medida es importante reconocer en los planteamientos de Olivé la relevancia de una crítica a la ciencia y técnica occidental como acaparadora de los mecanismos explicativos del universo y de las fórmulas de aplicación para la resolución de problemas. Por lo tanto, pensar pluralmente el conocimiento es desmontarlo de su raigambre cultural occidentalizada, mostrando así los intersticios y entrecejos que ostenta el conocer la realidad desde el punto de vista de otros sujetos históricos, sociales, culturales, pero asumiendo que inclusivo los más rigurosos científicos de las ciencias duras no pueden escapar de su condición humana a la hora de aproximarse al problema del conocimiento y del desarrollo tecnológico.

BIBLIOGRAFÍA

“Ha muerto el filósofo mexicano León Olivé | Red española de Filosofía” [En línea]: http://redfilosofia.es/blog/2017/02/13/ha-muerto-el-filosofo-mexicano-leon-olive/ [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

Instituto de investigaciones Filosóficas, “Leon Olivé Morett” [En línea]: http://www.filosoficas.unam.mx/sitio/leon-olive [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

“León Olivé Morett y la filosofía mexicana | gaceta Digital UNAM” [En línea]: http://www.gaceta.unam.mx/20170216/leon-olive-morett-y-la-filosofia-mexicana/ [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

Olivé, León, El pluralismo epistemológico y ontológico de Ulises Moulines The epistemological and ontological pluralism of Ulises Moulines. 2015, 1-7 pp. [En línea]: http://www.revistacts.net/files/Volumen_10_Numero_28/Olive_EDITADO.pdf [Consulta: 24 de noviembre, 2018].

Olivé Morett, León Rogelio, Cohesión en gráficas. Universidad Nacional Autónoma de México, 1972, 45 pp.

REPORTE DE LA LECTURA DE LEÓN OLIVÉ “POR UNA AUTÉNTICA INTERCULTURALIDAD BASADA EN EL RECONOCIMIENTO DE LA PLURALIDAD EPISTEMOLÓGICA”²⁹

Rómulo Pardo Urías

Pluralismo epistemológico cultural 24 de noviembre de 2018

Centro de Estudios de las Tradiciones/ El Colegio de Michoacán

PRESENTACIÓN

PERFIL ACADÉMICO DEL AUTOR

León Olivé nació en la ciudad de México en 1950. Realizó estudios de matemáticas como licenciatura en la Universidad Nacional Autónoma de México, obteniendo en 1972 su grado de licenciado con la tesis Cohesión en gráficas.³⁰Posteriormente trabajo en una maestría en Filosofía en la misma institución educativa, para dedicarse prioritariamente al estudio de la filosofía de la ciencia a partir de su incursión en el doctorado de la Universidad de Oxford donde se graduó con el trabajo The Significance of Epistemological and Ontological Preconceptions in three Sociological Theories of the State.³¹ Dentro de sus principales inquietudes académicas, puede detectarse un conjunto como el establecido por la Gaceta de la UNAM: “Sus intereses principales fueron los problemas epistemológicos de las ciencias, la racionalidad, el realismo y el relativismo. En ética y filosofía política se enfocó sobre todo en problemas del multiculturalismo y las relaciones interculturales, así como en cuestiones éticas de la ciencia y la tecnología. También sobre problemas de ciencia, tecnología y sociedad”.³² Desde 1985 fue investigador del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, desempeñándose como su director entre ese año y el de 1993. Entre 1993 y 1996 coordinó el Consejo Académico del Área de Humanidades y de las artes de la UNAM. A partir de 2009 fue director del Seminario de investigación sobre Sociedad del Conocimiento y Diversidad Cultural. También fue un importante impulsor del Congreso Iberoamericano de Filosofía, conjuntando esfuerzos con colegas filósofos de distintas latitudes latinoamericanas y españolas principalmente.

Respecto a su tejido académico e intelectual, desde la nota y obituario realizado por la Red Española de Filosofía³³ se comprende que su labor filosófica mezclo cuerpos académicos de España y América Latina, sobre todo Chile y Argentina. La noticia de la muerte de Olivé destaca su colaboración con la red académica conformada por Miguel Ángel Quintanilla, Ana de la Cueva, Javier Echeverría, Ambrosio Velasco, Reyes Mate, Francisco Álvarez y Eulalia Pérez Sedeño. Al lado de Reyes Mate y de Oswaldo Guariglia en 1992 emprendió la edición, como parte del comité editorial, de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (EIAF) cuyo último número fue editado en 2017, incluyendo, como otros miembros del comité académico, a Miguel Giusti y Mónica Roldán. La red académica de Olivé estuvo vinculada con el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España y el Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires.

El filósofo León Olivé falleció en Irapuato, México, en febrero de 2017 antes de cumplir los 67 años, pero deja un legado importante como investigador, académico y filósofo.

COMENTARIO CRÍTICO

El artículo expone la perspectiva del pluralismo epistemológico como una forma relevante de organizar el conocimiento divergente al hegemónico y dominante de raigambre occidental. En ese sentido defiende el conocimiento tradicional como una forma distinta de epistemología y de conocimiento del mundo y de su aplicabilidad en contextos múltiples. Así el conocimiento no es estrictamente el científico sino que abarca otras formas de aplicar, ejercer, practicar y ejecutar los procesos cognitivos derivados de contextos comunitarias o sociales, indígenas o no. Así, la defensa de Olivé es sobre el conocimiento tradicional y su validez cultural, cognitiva e intelectual, además de práctica.

Dentro de los principales puntos trabajos por el filósofo se encuentra la legitimidad del conocimiento tradicional como forma de aprehender el universo y de aplicarlo a problemas concretos, de sociedades particulares y definidas, bajo modelos de sociabilidad y comprensión compartidos en esa comunidad. Por ello ejemplifica el caso de la medicina tradicional que cuenta con un conjunto de conocimientos propios y que las grandes industrias farmacéuticas, científicas y tecnológicas expropian y se adueñan sacando patentes y realizando un saqueo de dichas técnicas, validándolas en función de procedimientos científicos occidentales, sin tomar en cuenta los contextos de aplicación tradicional. La defensa de Olivé de estas formas de conocimiento implican romper grandes creencias, prejuicios y formas de clasificar los conocimientos. Por ello, es relevante la dimensión que Olivé muestra en su trabajo pues problematiza la existencia de distintos conocimientos y, por lo tanto, descentra la jerarquía de las formas científica occidentales. En esa medida se trata de una postura pluralista, es decir, no de un solo sentido sino de varios, no de una sola raigambre cultural y cognitiva, sino de varias, no de un solo tipo de conocer y aprender el mundo, sino de varias, que tienen sus propios mecanismos de legitimidad y sus propios modelos normativos, de legitimación y de puesta en marcha.

Por consiguiente, importa al proyecto de Olivé distinguir esta pluralidad epistemológica para el desarrollo de los pueblos latinoamericanos, pues la raigambre indígena de la cultura y las formas de conocimiento tradicionales responden a la resolución de problemas ambientales, biológicos, geográficos, agrícolas, médicos, entre los más importantes, de regiones específicas. Estos conocimientos tienen una trayectoria histórica y responden a formas culturales que se han apropiado de tales conocimientos mediante prácticas y puestas en escena de las mecanismos que resuelven situaciones concretas. Por ello, el pluralismo epistemológico y su reconocimiento implica aceptar que existen distintos tipos de problemas en función de los contextos específicos en los que surgen éstos y, de esa manera, comprender que no siempre la vía tecnológica o científica es la que deba resolver tales problemáticas.

En esa medida la propuesta de Olivé es crítica de los modelos educativos, científicos y tecnológicos que predominan en la postmodernidad capitalista occidental. En esa medida Olivé remonta sus intereses respecto a la sociedad del conocimiento, que para el debería ser las sociedades de los conocimientos, indicando con nitidez la necesidad de cuestionar los modelos dominantes de explotación, racionalización, utilización e implementación de los recursos cognitivos en la resolución de problemas cotidianos, urbanos, agrícolas, ecológicos, entre otros.

CONCLUSIONES

La propuesta metodológica, académica y profesional de Olivé responde a un planteamiento ético sobre la ciencia, la tecnología, los recursos cognitivos y las formas plurales de conocer el mundo. La defensa de la legitimidad de distintos saberes puestos en escena y en práctica por distintas sociedades también implica comprender que existe un diálogo entre el medio ambiente, el ser humano y sus recursos cognitivos, en vías de instrumentar de la mejor manera posible soluciones a la vida cotidiana. La defensa que realiza Olivé, además, está fundamentada en un amplia reflexión sobre la epistemología, la ciencia y la tecnología, como fundamentos de la sociedad del conocimiento y como elaboraciones que permiten asumir la dimensión plural de los saberes en su dimensión multi e intercultural.

En ese sentido es importante distinguir que los contextos latinoamericanos que rescata e intenta definir Olivé cuentan con la peculiaridad de los saberes tradicionales que tanto han sido dejado de lados para la resolución de problemas locales y focalizados. Entonces el proyecto filosófico de Olivé es una forma de explicitar la necesaria revisión de los saberes tradicionales como formas de conocimiento válidas en sus propios términos y como mecanismos legítimos en la solventación de problemáticas locales, geográfica, ecológica, económica y políticamente.

Por lo tanto es relevante, además, asumir que la postura crítica de Olivé representa un importante punto de partida para el cuestionamiento del conocimiento occidental como única vía de acceso a la resolución de problemas, primero, y también para la validez y legitimación de otro tipo de saberes y recursos cognitivos de sociedades no occidentales, segundo. Lo anterior aunado a la necesaria revisión, discusión, conocimiento y difusión de los postulados teóricos, filosóficos, académicos y humanísticos del filósofo fallecido en 2017, que puede muy nítidamente considerarse una loable y futura labor académica en vías de sintetizar y elaborar las condiciones de aproximación sólida y contundente al pluralismo epistemológico y su puesta en marcha.

BIBLIOGRAFÍA

Instituto de investigaciones Filosóficas, “Leon Olivé Morett” [En línea]: http://www.filosoficas.unam.mx/sitio/leon-olive [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

“León Olivé Morett y la filosofía mexicana | gaceta Digital UNAM” [En línea]: http://www.gaceta.unam.mx/20170216/leon-olive-morett-y-la-filosofia-mexicana/ [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

Olivé, León., “Por una auténtica interculturalidad basada en el reconocimiento de la pluralidad epistemológica”, en Pluralismo epistemológico. CLACSO, La Paz, Bolivia, 2009, pp. 19–30 [En línea]: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/coediciones/20160315033034/04olive.pdf [Consulta: 24 de noviembre, 2018].

Olivé Morett, León Rogelio, Cohesión en gráficas. Universidad Nacional Autónoma de México, 1972, 45 pp.

Reporte de la lectura de la tesis El análisis etnolingüístico del campo semántico de los hongos en P’urhepecha (Sierra de Patamban, Michoacán) de Jaime Jorge Domínguez Ávila

Rómulo Pardo Urías

Pluralismo epistemológico cultural 27 de noviembre de 2018

Centro de Estudios de las Tradiciones/ El Colegio de Michoacán

PRESENTACIÓN

A continuación se presenta una breve balance de la lectura realizada respecto al trabajo de titulación efectuado por Jaime Domínguez Ávila. Su tesis fue producto de una labor donde se combinó el trabajo de campo, el análisis lingüístico y semántico, el conocimiento científico y el conocimiento purhepecha. De esa forma me interesa sobre todo mostrar los rasgos primordiales de este trabajo, presentando primero una mínima noticia del autor. En un momento ulterior me dedicaré a exponer las ideas rescatadas de la tesis.

Perfil bio-bibliográfico

Jaime Jorge Domínguez Ávila presentó su tesis de licenciatura en lingüística en la Escuela Nacional de Antropología e Historia en el año de 1999. Seis años después en 2005 defendió su grado de maestría en 2005 en el Colegio de Michoacán con la tesis titulada “La práctica de la adivinación en Zamora y Jacona a fines del siglo XX: enfoque social” según los comprobamos en el sitio web del Colegio.³⁵ Este trabajo fue publicado por esta misma institución en el año 2009.³⁶ Pero desde 1994 el autor de nuestro trabajo mantiene vínculos profesionales con la institución zamorana. En esa última década del siglo XX participó en distintos proyectos editoriales como encargado de edición comenzando en el 94 con el libro de filosofía del Dr. Agustín Jacinto Zavala La filosofía social de Nishida Kitarô 1935-1945.³⁷Un año después participó cuidando las ediciones de los libros Cuando los arrieros perdieron sus caminos : la conformación regional del Totonacapan³⁸y en el volumen Estudios Michoacanos VI.³⁹Para 1996 colabora en la edición y cuidados editoriales del trabajo del Dr. Herón Pérez Martínez El hablar lapidario : ensayo de paremiología mexicana,⁴⁰ que fuera su tesis doctoral en la Universidad de Borgoña el año previo. Finalmente en el año 2000 el maestro Domínguez cuidó la edición del texto Inventario de libros de coro de la catedral de Valladolid-Morelia.⁴¹De esa forma es constatable su importante labor asociada al Colegio de Michoacán y su activa participación en el desarrollo de las labores editoriales de esta institución. Asimismo es posible distinguir que su faceta académica se nutre de todas estas labores editoriales y que en sus tesis, de licenciatura que nos toca aquí exponer, como de maestría, hay un importante elemento de historia regional michoacana y de elementos culturales étnicos, indígenas y referentes a conocimientos y prácticas profundas y cotidianas de los grupos purépechas.

COMENTARIO CRÍTICO

La tesis⁴² a comentar es un importante esfuerzo que combina el conocimiento de la etnología, la micología, la geografía, la ecología, la biología, las tradiciones culturales purépechas y un conjunto de saberes, valores y elementos del la lengua tarasca. Se trata de una revisión interesante respecto al campo semántico de los hongos en la región serrana de Patamban, donde se ubicarón distintas localidades para el estudio: Tarecuato, Ocumicho, San Isidro y Patamban, entre los principales. El estudio es una propuesta que combina técnicas de campo, recopilación de datos con fuentes orales vivas, estudio de gabinete, cotejo y análisis semántico y lingüístico, entre otros elementos. El principal interés es el de mostrar las formas en las que se estructura el campo semántico de los hongos en la región purépecha mencionada, como parte de un conocimiento relevante en el diario vivir de los pure, pero también respecto a la necesaria contrastación entre los conocimientos micológicos y etnomicológicos desde los avances científicos occidentales, frente a los conocimientos tradicionales de la cultura pure respecto al reino de los hongos.

Por ello el autor comienzo mostrando la importancia y aumento de los estudios sobre los hongos en México, indicando claramente distintas etapas, especialmente las desprendidas del siglo XX, donde existe un aumento de investigaciones. También muestra cómo se han hecho esfuerzos por mostrar y catalogar los distintos tipos de hongos en su uso étnico, retomando ejemplos de la cultura matlatzinca. En ese sentido el autor advierte que la etnomicología está en pañales. Otro elemento importante en el trabajo es definir la cultura purépecha, sus regiones y principales puntos de acción, pero también establecer las características físicas de la zona de estudio. Establecidos estos puntos el autor desarrolla tres capítulos para explicar lo siguiente: en el primero lo relativo a la dimensión cultural y humana de los purépechas, sus condiciones ambientales, ecológicas y geográficas, la descripción de las localidades considerdas para el estudio, primordialmente; en el segundo se refiere a la problemática y situación respecto al estudio de los hongos desde la perspectiva biológica y científica, aterrizando sus reflexiones en las dimensiones étnicas y científicas descriptivas de esta producto natural; finalmente en el tercer capítulo analiza los lexemas y las palabras que conforman el campo semántico de los hongos en purépecha, mostrando las distintas formas en las que estos lexemas forman palabras compuestas por atributo, por forma, por color, por lugar dónde crece el hongo, para dar paso a una fisonomía de la lengua purépecha respecto al reino de los hongos que conoce, su diversidad de utilidades y de formas de identificación, pero también los distintos roles y mecanismos mediantes los cuales el conocimiento tradicional sobre los hongos se mantiene en la lengua natural.

De esa forma la tesis contiene una descripción sintética de la región de la sierra de Patamban, incluyendo mapas y relaciones estblecidas entre los distintos poblados del estudio, lo que indica la presencia de un región dentro de la zona purépecha. Esta región comparte elementos geográficos, ambientales, ecosistemáticos pero también dialectales, lo que queda comprobado con el análisis final. Otro elemento relevante es aquel que remite al estado de la cuestión sobre el estudio de los hongos en México, principalmente, además de los distintos estudios particulares de los hongos en contextos indígenas, segundamente. De esa forma el tema de los hongos responde a un arco disciplinar que arranca en la biología y la botánica, pasa por la antropología y llega a la etnología, creándose así la disciplina de la etnomicología o el estudio étnico de los hongos. Es importante en el estudio la indicación total de elementos purépechas que son contrastados con elementos científicos, como lo es en el caso de la descripción de las partes del hongo empleando terminología pure y científica. Esto es relevante pues pese al descredito posible de la versión pure, por ser menos científica, en los hechos las evidencias científicas y el conocimiento purépecha sobre los hongos dista de ser semejante en un porcentaje muy bajo y reducido, por lo que los resultados, descripciones, clasificación y categorización purépecha de los hongos es fiable y tan confiable como la versión científica de los hechos. Tal situación indica que en la tesis de Domínguez hay un viso de legitimidad del conocimiento indígena, una especie de pluralismo epistemológico y ontológico, aunque no enunciado así.

De igual forma, los elementos lingüísticos analizados son relevantes pues muestran la viveza y fuerza de la lengua purépecha, pero también la precisión que tiene para clasificar los hongos, para establecer atributos de distintas especies, para relacionar pragmáticamente el uso de tales hongos para comer y tales para curar, mientras que descarta los venenosos y los alucinógenos, aunque estos puedan tener un uso mágico-ritual. En esa medida el análisis semántico revela las relaciones y los tipos estructurales que mantienen la connotación micótica en la región de Patamba.

El autor dedica también lugar a mencionar rasgos culturales importantes, como la petición de encontrar los hongos al salir a buscarlos, respetar a los que no se van a comer, reconocer en ellos la capacidad de pronosticar la fuerza de la época de lluvias, pero también habla de los informantes, de distintas generaciones, que tienen un conocimiento profundo de los hongos. De esa forma queda patente un conjunto de hechos significativos: los hongos complementan la dieata purépecha, además de ayudarles a curar ciertas enfermedades y de en ocasiones prestarse para la intoxicación ritual o de brujería, pero también mostrando respeto para los hongos que no pueden ni si quiera tocarse.

Por lo anterior el trabajo reune las características de una tesis bien documentada, con problemas científicos, sociales, geográficos y ambientales concretos, además de mostrar las posibilidades del análisis lingüístico para el caso purépecha. Es un buen trabajo académico, sólido, donde se ejercitan las técnicas de investigación cuantitativa y cualitativa, pues a lo largo de las páginas se encuentran cuadros, gráficas, incluyendo esquemas y cuadros de vaciado de datos según el cuestionario matriz para las entrevistas y exploraciones de campo. Además la tesis incluye distintos anexos donde es posible identificar los cuadros de catalogación de los hongos, imágenes fotográficas de los hongos, un vocabulario purépecha de los hongos, entre otros complementos a la investigación. Por lo anterior, considero que la tesis es un buen aporte al estudio de los hongos en México, particularmente en la región purépecha.

CONCLUSIONES

El trabajo elegido es importante porque permite comprender una realidad regional, concreta y de profunda significación en la vida cotidiana y en el funcionamiento de las comunidades en cuestión. Se trata, por ello, de un valioso estudio que permite comprender hábitos alimenticios y de conductas de recolección, elementos ambientales y geográficos, condiciones de altura y temperatura, rasgos sociales y culturales, elementos intelectuales y lingüísticos, entre otros.

Creo importante decir que esta tesis ha sido muy valiosa para lograr amalgamar una idea de lo que son las relaciones de los purépechas de la sierra con su medio ambiente y cómo consiguen subsistir en estas comunidades prácticas que son únicas. También persiste la transmisión de ciertos conocimientos y persiste la categorización purépecha sobre los hongos como sólida, precisa y equiparable a la científica.

BIBLIOGRAFÍA

Domínguez Ávila, Jaime Jorge, El análisis etnolingüístico del campo semántico de los hongos en P’uerhepecha (sierra de Patamban, Michoacán). Escuela Nacional de Antropología e Historia, 1999, 187 pp.

Jacinto Zavala, Agustín., La filosofía social de Nishida Kitarō, 1935-1945. El Colegio de Michoacán, 1994, 320 pp.

Kelsey, Mary Ann y Harry, Inventario de libros de coro de la catedral de Valladolid-Morelia. 2000, 106 pp.

Michoacán, El Colegio de, “TESIS DE MAESTRÍA Y DOCTORADO, PRESENTADAS EN EL COLEGIO DE MICHOACÁN DESDE SU INICIO HASTA EL 24 DE MAYO DEL 2016”. (2018) [En línea]: https://www.colmich.edu.mx/index.php/asuntos-escolaress/207-tesis-de-maestria-y-doctorado [Consulta: 27 de noviembre, 2018].

Muro, Víctor Gabriel, Estudios Michoacanos VI. El Colegio de Michoacán, 1995, 414 pp.

Obra publicada al 5 de octubre de 2018 [En línea]: https://www.colmich.edu.mx/consejoed1/uploads/obrasPublicadas013.pdf [Consulta: 27 de noviembre, 2018].

Pérez Martínez, Herón., El hablar lapidario : ensayo de paremiología mexicana. Colegio de Michoacán, 1996, 424 pp.

Velázquez Hernández, Emilia., Cuando los arrieros perdieron sus caminos : la conformación regional del Totonacapan. El Colegio de Michoacán, 1995, 196 pp.

1 “trotta editorial – Raúl Fornet Betancourt” [En línea]: https://www.trotta.es/autores/raul-fornet-betancourt/603/ [Consulta: 14 de octubre, 2018].

2Ibid.“Raúl Betancourt – Wikipedia, la enciclopedia libre” [En línea]:

https://es.wikipedia.org/wiki/Raúl_Betancourt [Consulta: 14 de octubre, 2018].

3 “Raúl Betancourt – Wikipedia, la enciclopedia libre”, op cit.

4“Entrevista a Raúl Fornet Betancourt – CETR”. (2008) [En línea]:

http://cetr.net/entrevista_a_raul_fornet_betancourt/ [Consulta: 14 de octubre, 2018].

5 Ibid.

6 Marisa Di Martino, “Raúl Fornet-Betancourt Transformación Intercultural de la Filosofía- Entrevista a Raúl Fornet-Betancourt de Marisa Di Martino, Studi Filosofici, TOPOLOGIK Numero 5/2009” [En línea]: http://www.topologik.net/Fornet-Betancourt_numero_5.htm [Consulta: 14 de octubre, 2018].

7 Raúl Fornet-Betancourt, Sobre el concepto de interculturalidad. Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe, México, D.F., 1^a ed., 2004, p. 9.

8 CRONOLOGÍA DE ENRIQUE DUSSEL [En línea]: https://enriquedussel.com/txt/03cronos.pdf [Consulta: 27 de octubre, 2018].

9 Ibid., p. 37.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 “Enrique Dussel – EcuRed” [En línea]: https://www.ecured.cu/Enrique_Dussel [Consulta: 27 de octubre, 2018].

13 Pedro Enrique García Ruiz, “Enrique Dussel: El pensamiento mexicano ante la condición humana”. (2006) [En línea]: https://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/mexico/dussel.htm [Consulta: 27 de octubre, 2018].

14 Enrique Dussel, Filosofías del Sur. Descolonización y transmodernidad. Akal, Ciudad de México, 1^a ed., 2015, 366 pp.

15 César Carrillo Trueba, Pluriverso. Un ensayo sobre el conocimiento indígena contemporáneo. Universidad Nacional Autónoma de México, México, D.F., 1^a ed., 2013.

16 “Mtr. César Mauricio Carrillo Trueba” [En línea]: http://www.fciencias.unam.mx/directorio/47102 [Consulta: 4 de octubre, 2018].

17 Ibid.

18 “signosdemesoamerica | Cesar Carrillo Trueba” [En línea]: http://tallersignosdemesoam.wixsite.com/signosdemesoamerica/cesar-carrillo-trueba- [Consulta: 4 de noviembre, 2018].

19 “César Carrillo Trueba Obra publicada – Enciclopedia de la Literatura en México – FLM – CONACULTA” [En línea]: http://www.elem.mx/autor/obra/directa/109966/ [Consulta: 4 de noviembre, 2018].

20 “Reseña La diversidad biológica de México. Una visión sintética”. Ciencias, 90 (2008), p. 79 [En línea]: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=64411395013 [Consulta: 4 de noviembre, 2018].

21 Ibid.

22 “Bibliofilia”. Ciencias, 99 (2010), pp. 74–75 [En línea]: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=64416133011 [Consulta: 4 de noviembre, 2018].

23 León Olivé, El pluralismo epistemológico y ontológico de Ulises Moulines The epistemological and ontological pluralism of Ulises Moulines. 2015, 1-7 pp. [En línea]: http://www.revistacts.net/files/Volumen_10_Numero_28/Olive_EDITADO.pdf [Consulta: 24 de noviembre, 2018].

24 León Rogelio Olivé Morett, Cohesión en gráficas. Universidad Nacional Autónoma de México, 1972, 45 pp.

25 Instituto de investigaciones Filosóficas, “Leon Olivé Morett” [En línea]: http://www.filosoficas.unam.mx/sitio/leon-olive [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

26 “León Olivé Morett y la filosofía mexicana | gaceta Digital UNAM” [En línea]: http://www.gaceta.unam.mx/20170216/leon-olive-morett-y-la-filosofia-mexicana/ [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

27 “Ha muerto el filósofo mexicano León Olivé | Red española de Filosofía” [En línea]: http://redfilosofia.es/blog/2017/02/13/ha-muerto-el-filosofo-mexicano-leon-olive/ [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

28 Véase la lista de diversas de sus obras en: Instituto de investigaciones Filosóficas, op cit.

29 León. Olivé, “Por una auténtica interculturalidad basada en el reconocimiento de la pluralidad epistemológica”, en Pluralismo epistemológico. CLACSO, La Paz, Bolivia, 2009, pp. 19–30 [En línea]: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/coediciones/20160315033034/04olive.pdf [Consulta: 24 de noviembre, 2018].

30 León Rogelio Olivé Morett, Cohesión en gráficas. Universidad Nacional Autónoma de México, 1972, 45 pp.

31 Instituto de investigaciones Filosóficas, “Leon Olivé Morett” [En línea]: http://www.filosoficas.unam.mx/sitio/leon-olive [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

32 “León Olivé Morett y la filosofía mexicana | gaceta Digital UNAM” [En línea]: http://www.gaceta.unam.mx/20170216/leon-olive-morett-y-la-filosofia-mexicana/ [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

33 “Ha muerto el filósofo mexicano León Olivé | Red española de Filosofía” [En línea]: http://redfilosofia.es/blog/2017/02/13/ha-muerto-el-filosofo-mexicano-leon-olive/ [Consulta: 18 de noviembre, 2018].

34 Véase la lista de diversas de sus obras en: Instituto de investigaciones Filosóficas, op cit.

35 El Colegio de Michoacán, “TESIS DE MAESTRÍA Y DOCTORADO, PRESENTADAS EN EL COLEGIO DE MICHOACÁN DESDE SU INICIO HASTA EL 24 DE MAYO DEL 2016”. (2018) [En línea]: https://www.colmich.edu.mx/index.php/asuntos-escolaress/207-tesis-de-maestria-y-doctorado [Consulta: 27 de noviembre, 2018].

36 Obra publicada al 5 de octubre de 2018. p. 1 [En línea]: https://www.colmich.edu.mx/consejoed1/uploads/obrasPublicadas013.pdf [Consulta: 27 de noviembre, 2018].

37 Agustín. Jacinto Zavala, La filosofía social de Nishida Kitarō, 1935-1945. El Colegio de Michoacán, 1994, 320 pp.

38 Emilia. Velázquez Hernández, Cuando los arrieros perdieron sus caminos : la conformación regional del Totonacapan. El Colegio de Michoacán, 1995, 196 pp.

39 Víctor Gabriel Muro, Estudios Michoacanos VI. El Colegio de Michoacán, 1995, 414 pp.

40 Herón. Pérez Martínez, El hablar lapidario : ensayo de paremiología mexicana. Colegio de Michoacán, 1996, 424 pp.

41 Mary Ann y Harry Kelsey, Inventario de libros de coro de la catedral de Valladolid-Morelia. 2000, 106 pp.

42 Jaime Jorge Domínguez Ávila, El análisis etnolingüístico del campo semántico de los hongos en P’uerhepecha (sierra de Patamban, Michoacán). Escuela Nacional de Antropología e Historia, 1999, 187 pp.

ROMULAIZER PARDO ID WEB 2.0 DE RÓMULO PARDO URÍAS

Romulaizer Pardo ID webdigital 2.0 de Rómulo Pardo Urías